منو
تبليغات







 
فلسفه و عرفان
چهارشنبه 12 آبان 1389 فلسفه همچون زندگي/2
نويسنده: سيدجلال الدين مير شرف الدين
منبع: فصلنامه تخصصي فلسفه و الهيات - شماره 50-49





سعادت به مثابه بنياد فلسفه در انديشه ارسطو
 

لذت در نظر ارسطو
 

بي ترديد همان گونه كه افلاطون در بسياري از رسائل خود متذكر شده است، ‌سعادت شامل بلكه عين لذت است. پس حق داريم بگوييم كه اصلاً سعادت نائل شدن به اوج لذت است. از اين روست كه ارسطو از آن با عنوان معياري مستقل نام مي برد و تأمين لذت كامل و پايدار را دليل سعادتمندي كامل و راستين مي شمارد. او درباره لذت دو اصل را عنوان مي كند:
الف) لذت حالت نفس است. پس لذت بردن متعلق به نفس بوده و نفس است كه معين مي كند چه چيزي لذيذ است و چه چيزي نيست. لذا خود شيء فارغ از نفس نمي تواند متعلق صفت لذت واقع شود.
ب) برخي لذت ها بر حسب طبيعت لذيذ هستند و بعضي اين گونه نيستند.
در اين جا به ظاهر ميان اين دو اصل تعارضي وجود دارد. ارسطو يك بار مي گويد: لذت متعلق نفس است و نفس معين مي كند كه چه چيزي لذيذ است و از طرف ديگر مي گويد: بعضي چيزها في نفسه لذيذند. از بيان ارسطو به دست مي آيد كه منظور او اين نيست كه بعضي چيزها فارغ از ذات ما خودشان به خودي خود لذيذند؛ زيرا لذت صفت شيء نيست، ‌بلكه صفت آدمي است. وي مي گويد كه نفس انسان بعضي چيزها را بر حسب طبيعت شان مي خواهد و از ذات آنها لذت مي برد؛ ولي برخي چيزها را في نفسه نمي خواهد، بلكه از آن جهت مي خواهد كه خواهش و عطشي را در او ارضا مي كنند. دسته اول چون بر حسب طبيعت خواسته مي شوند، لذيذند و هيچ وقت اشتياق به آنها كم نمي شود، بلكه مدام شعله ور مي شود. اما دسته دوم چون في نفسه خواسته نمي شوند بعد از ارضاي ما و كسب لذت ديگر نه تنها آنها را نمي طلبيم، بلكه حتي از آنها منزجر متنفر نيز مي شويم؛ زيرا بر حسب طبيعت از آنها لذت نمي بريم، بلكه به جهت آن كه خواستي از ما را ارضا مي كنند و درواقع، به تبع هوس و شهوت خود آنها را مي خواهيم؛ براي مثال، لذت ناشي از غذا خوردن از آن روست كه ما گرسنه ايم و چون گرسنگي ما را رفع مي كند، خواسته مي شود و به محض اين كه سير شديم، حتي ممكن است از غذا منزجر شويم. اين جا لذت كاملاً تابع خواست ماست و خود شيء في نفسه لذيذ نيست.
اما برخي لذات في نفسه لذيذند؛ يعني تابع طلب موضعي ما نيستند، بلكه ما خود آنها را مي خواهيم. براي مثال، دانش و شناخت لذتي گرامي است، اما لذتي است كه تابع خواست ما نيست كه اگر خواستمان تمام شد اين امر هم بالطبع به كناري نهاده شود، بلكه خودش في نفسه لذيذ است؛ يعني ما خود آن را مي خواهيم: خودش را براي خودش و نه براي ارضاي خواسته اي. به همين دليل، دانش راستين نيز دانشي است كه فقط و فقط براي خودش خواسته شود نه براي هيچ غايت خارجي اي غير از نفس دانايي. اين لذت، ‌لذت اصيل است؛‌ زيرا در اين جا چيزي را براي خودش دوست داريم و از آن لذت مي بريم. به همين دليل هر چه بيشتر به دست آوريم، لذت بيشتري مي بريم و اين لذت تمام نمي شود.
دقيقاً به همين دليل ارسطو مي گويد كه در مورد بيشتر مردم چيزهاي لذيذ با هم تعارض دارند، چون اين چيزها بر حسب طبيعت لذيذ نيستند؛ ‌يعني لذت هاي بيشتر مردم تابه هوس و ميل آنهاست و چون اميال مختلف اند و متعارض، ميان لذت هاي آنها تعارض رخ مي دهد. اما كسي كه چيزي را كه بر حسب طبيعت لذيذ است، مي طلبد لذاتش متعارض نيست؛ زيرا بر اساس ميل عمل نمي كند تا ميان اميالش تعارض پيش آيد، بلكه آنچه را مي طلبد كه في نفسه لذيذ است؛‌ از اين رو، به وحدت لذت كه لذت تام است، مي رسد.
اما چون لذت در واقع، حالت نفس است، ‌پس لذت واقعي، لذتي است كه براي نفس آدمي به دست مي آيد و چون آدمي بيش از هر چيز عقل است و عقل خود حقيقي هر كسي است؛‌ بنابراين لذت تعقل، لذتي واقعي است كه نه براي هوس و ميل و حالتي عارضي وجود ما خواسته شود، ‌بلكه خواست خود ماست و ما تا هستيم اين خواستمان نيز وجود دارد. بنابراين، چون ذات ما عقل است، ‌لذت واقعي، كامل، پايدار، شريف و خاص ما نيز تعقل است: « آنچه پيش تر گفتيم، ‌اكنون صادق است كه: هر آنچه خاص ذات هر چيزي است، بهترين و لذت بخش ترين چيز براي آن موجود است، بنابراين، براي انسان زندگي عقل بهترين و لذت بخش ترين زندگي است؛ زيرا عقل بيش از هر چيز ديگر انسان است. »
آخرين مطلبي كه شايسته است بدان توجه كنيم، حقيقتي است كه از مطالب گذشته كاملاً ‌آشكار است. ارسطو زندگي فلسفي را زندگي سعادت مندانه مي داند، اما ممكن است اين پرسش عنوان شود كه از دلايل مذكور و تفسير خاص ارسطو از زندگي، فضيلت و سعادت، ‌آنچه به دست مي آيد اين است كه زندگي « عقلاني » خوش بختي است و اين نوع زندگي شامل هر نوع تعقل مي شود. از اين رو، نه فقط فلسفه، ‌بلكه هر دانش ديگري نيز مد نظر است. پس چرا با اين احوال، ‌ارسطو مدام و با تأكيدهاي فراوان اصرار دارد كه اين نوع زندگي مختص فيلسوف است؟
پيش از هر چيز بايد بدانيم كه ارسطو در سراسر مباحثي كه در آثار گوناگونش درباره زندگي سعادت مندانه مطرح كرده است، ‌همواره مي گويد كه منظورش از زندگي وقف نظر زندگي فيلسوفانه است و تصريحات او تا آن اندازه صريح و بي پيرايه است كه امكان هرگونه توجيه و تفسير ديگري را از آدمي مي گيرد.
البته، ‌بايد به اين حقيقت مهم توجه كنيم كه كسي نمي تواند بگويد كه چون فلسفه براي ارسطو معنايي اعم دارد كه شامل انواع دانش هاي نظري مي شود، در اين موارد منظورش مطلق دانش هاي نظري است؛ زيرا توضيحات او به گونه اي است كه به ناگزير تنها دانايي نخستين را منظور مي دارد و در اين موارد - چنان كه تقريباً همه شارحان ارسطو متفق اند - متون وي كاملاً‌ اصرار و تصريح دارد كه سعادت واقعي تنها نصيب فيلسوف به معناي شخص مشتغل به تفكر فلسفي به معناي دانايي نخستين مي شود و نه دانشمند طبيعي يا رياضي.
اكنون با اين وصف به اين پرسش چه پاسخي بايد داد؟ آنچه مايه سعادت واقعي ماست تعقل است؛‌ اما تعقل در گرو معقول خود است و ارزش و مرتبه آن وابسته به آن چيزي است كه انديشيده مي شود. بنابراين، گرچه تفكر خوش بختي را در بردارد، روشن است كه از طرف ديگر، اين امر به طور كامل وابسته به متعلق تفكر است.
چيزهايي كه آدمي مي كوشد تا آنها را بشناسد (‌معقولاتش )، تفاوت رتبي دارند و بالاترين معقولات، معقولات دانايي نخستين است؛‌ زيرا همه چيزهاي ديگر با اينها شناخته مي شوند و از اينها آغاز مي شوند و در هستي شان به طور كامل منوط و وابسته به اينها هستند. برتري دانايي نخستين بر تمام انواع معرفت صرفاً‌ به لحاظ كمي نيست. بلكه ماهيتاً آنچه فلسفه مي شناسد متفاوت از ديگر دانش هاست و از اين جهت فلسفه را نبايد در عرض دانش ها قرار داد. ارسطو اصرار دارد كه فلسفه دانشي است كه بالاتر از همه انواع علوم و هنرها ايستاده و همه چيز در پي و تابه آن هستند و موضوع آن ماهيتاً‌ متفاوت از بقيه است؛ ‌زيرا در حالي كه علوم ديگر هر يك به اشياي جزئي مي پردازند، ‌فلسفه هستي را مي شناسد و از اين جهت معقول او به راستي قابل مقايسه با موضوعات شناخت ديگر دانش ها نيست. از اين رو، نمي توان آن را كنار علوم ديگر نهاد و همه دانش ها - با تمام تفاوت رتبي حاصل از موضوعشان - در ذيل و تابه فلسفه اند و از هيمن روي، ‌فلسفه در مرتبه والاتر از دانش هاي ديگر است و از اين رو،وقتي ارسطو از سعادت حاصل از تعقل سخن به ميان مي آورد، همواره برترين نوع دانايي را در نظر دارد اقرار دارد كه علوم همه با هم مي توانند در يك رديف باشند، ولي فلسفه و دانايي نخستين در مرتبه و جايگاهي بسيار والاتر از ديگران است. از اين رو، ‌آشكار است كه برترين مرتبه تعقل كه در واقع تعقل، ‌برترين معقولات و همان زندگي فلسفي است، ‌والاترين، شريف ترين و برترين نوع زندگي است.
اما دليل اصلي اي كه ارسطو بر اساس آن معتقد است كه دانايي نخستين، تنها دانشي است كه سعادت واقعي و اعلاي بشر را ممكن مي سازد، اين است كه سعادت انسان در تشبه او به خداست و تنها فيلسوف است كه با تفلسف، شبيه ترين آدميان به خداوند مي شود.

فلسفه، ‌برترين مرتبه حيات
 

در نظر ارسطو بودن ( وجود ) به طرق مختلفي گفته مي شود يا معاني گوناگوني دارد، و اين كه موجود به انواع مختلفي گفته مي شود، نشانه انواع مختلف آن در واقعيت عيني نيز است. درست به همين دليل بحث از معاني مختلف وجود، تنها يك بحث زباني نيست، ‌بلكه تأمل در حقيقت وجود و انواع مختلف آن است كه در عين وحدت در حقيقت وجود، ‌متفاوت اند.
بيان ارسطو در اين باره نشانه آن است كه « ‌بودن » ‌به انحاي گوناگون تحقق دارد و اين كه ما در جهان موجودات مختلفي مي بينيم، ناشي از تفاوت در نوع بودن خاص آنهاست. در نظر ارسطو، موجود در عام ترين تقسيم دو نوع است: ‌موجود زنده و موجود مرده. وي در جدل مي گويد كه يك تعريف واحد از زندگي كه بر انواع حيات صادق باشد، ‌غيرممكن است؛‌ زيرا انواع موارد زندگي هر يك به لحاظ ذات و جوهر غير از ديگري است؛‌ پس اگر كسي هم تعريفي ارائه دهد كه بر اشياء هم نام صادق باشد در مورد هر يك به تنهايي صادق نيست:
و اين وضعيت، در تعريف ديونوسيوس از زندگي وجود دارد؛ ‌زيرا او مي گويد: حركت يك جنس كه به خود خوراك مي دهد و با آن به وجود آمده و همواره همراهش است، تنها به گياهان تعلق مي گيرد و نه جانوران؛ ‌اما زندگي به نظر نمي رسد كه تنها به يك صورت [در مورد موجودات مختلف] گفته شود، ‌بلكه به شيوه اي به جانوران و به شيوه اي ديگر به گياهان تعلق مي گيرد. ( جدل، 26-28 ب 148 )
بنابراين، اگر از ارسطو بپرسيم كه منظور وي از موجود زنده چيست، ‌به ما مي گويد كه منظورمان كدام نوع موجود زنده است، زيرا زنده بودن براي گياه، غير از حيوان و از حيوان، غير انسان و از انسان، ‌غير از خداوند است.
ارسطو بر اين باور است كه جوهر، قسمي از وجود است كه به نحو مستقل وجود دارد و به معناي اولي و اصيل قابل حمل بر اجسام طبيعي است و اجسام طبيعي در اولين تقسيم، شامل موجودات زنده و مرده مي شوند. بنابراين، ‌حيات مبنايي ترين معيار تقسيم بندي موجودات است:
گوييم يكي از اجناس وجود جوهر است... اما رأي عام بر اين است كه اجسام به جوهريت احق از همه چيز است و در ميان آنها اجسام طبيعي چنين است؛‌ زيرا كه اينها اصل اجسام ديگر است. برخي از اجسام طبيعي داراي حيات اند و بعضي ديگر حيات ندارند، و مقصود ما از حيات اين است كه جسم تغذيه كند و نمو يابد، و خود به خود فساد پذيرد. (‌درباره نفس، 7-15 الف 412 )
از جمله اخير ارسطو به دست مي آيد كه حيات در نظر وي بيش از هر چيز بر قوه اي دلالت دارد كه موجب تغذيه و رشد مي شود؛‌ بنابراين، ‌اولين مصداق زندگي در عالم خارج موجب تكوين اولين مفهوم و معناي حيات مي شود.
اكراه ارسطو از پاسخ دادن به موجود زنده، زنده بودن است، زندگي را بايد در اين انديشه وي دنبال كرد كه او موجود را به معناي نخست كه جوهر است، در درجه اول بر موجودات محقق در خارج حمل مي كند كه مفاهيم كلي در ضمن آنها تحقق دارند. بنابراين، ‌در نگاه او آنچه وجود دارد، موجوداتي هستند كه زنده اند و نه موجود زنده به طور مطلق و چون موجودات زنده متفاوت اند، ‌نمي توان به طور مطلق تعريفي كلي از موجودات زنده ارائه داد كه تمام انواع آنها را به طور دقيق در برگيرد.
اما با اين همه، ارسطو احساس مي كند كه به هر حال، ميان انواع مختلف نفس و يا انواع گوناگون موجود زنده حلقه واسطه و وجه اشتراكي هست كه باعث مي شود تا انواع گوناگون آنها را با يك نام بخوانيم، همان گونه كه موجودات كاملاً مختلف را با نام واحد « موجود »‌ مي خوانيم؛ زيرا همگي آنها در حقيقت بودن، اشتراك دارند و اين چگونه بودن است كه آنها را از هم متمايز مي كند. از اين رو، ‌درست است كه نمي توان انواع موجود زنده را تحت يك عنوان كلي تعريف كرد، اما مي توان ادعا كرد كه حقيقت زنده بودن مفهومي واحد است كه مصاديق متفاوتي دارد و چون در واقعيت عيني با موجودات زنده به كلي متمايز و مغاير از هم روبه روييم، ‌نمي توانيم آنها را به نحو واحد و يگانه در نظر بگيريم؛ ‌ولي به لحاظ مفهومي مي توان گفت كه آنها تحت يك عنوان كلي زنده بوده اند و بعد آن را تعريف كنيم. به قول ارسطو، مي توان از مفهوم واحدي استفاده كرد كه به نحو اجمالي و كلي بر همه انواع صادق است،گرچه به نحو تفصيلي و عيني بر هر يك به تنهايي و به درستي دلالت نمي كند. بنابراين نمي توانيم توقع داشته باشيم كه او تعريفي دقيق از زنده بودن ارائه دهد، ‌به نحوي كه شامل انواع مختلف موجودات زنده و انواع زندگي ها از زندگي گياهي تا حيواني و انساني شود؛ ‌اما به قول خود او « ‌اگر مجبور باشيم كه تعريفي ارائه كنيم » اين كار را انجام مي دهيم. به نظر مي رسد اين جبر تنها به لحاظ آموزشي و اقتضاي ذهن نيست، بلكه ارسطو خود متوجه اين حقيقت است كه زنده بودن، نوعي بودن و مرده بودن، نوعي ديگر است. بنابراين، ‌زندگي وضعيتي خاص از بودن است كه متفاوت با مرده بودن است. هر چند انواع مختلف زندگي با هم متفاوت اند، اما به هر حال آنها انواعي متفاوت از يك نوع بودن خاص هستند كه همگي در مراتب مختلف در مقابل نوع خاص ديگر بودن ( مرده بودن ) قرار دارند؛ ‌ولي سرانجام باز هم بايد گفت كه در نظر ارسطو، ‌اين موجودات زنده تا آن اندازه در حقيقت با هم متفاوت اند كه حتي تلاش ما در طريق لوگيكوس انتزاعي و مفهومي تاب مقاوت در برابر حقيقت و اصالت روش فوسيكوس طبيعي و عيني را ندارد. زيرا گرچه ممكن است ما به لحاظ مفهومي همه انواع موجودات زنده را با نام واحد موجودات زنده بناميم، زنده بودن خدا كجا و زنده بودن گياه كجا؟
هميشه براي فهم حقايق بايد به آغازها و سرچشمه ها رفت و ارسطو دقيقاً‌ همين كار را مي كند و مي پرسد: اولين جلوه حيات را كجا مي بينيم؟ دقيقاً‌ كجاست كه مرز مرگ و زندگي پديدار مي شود؟ كجاست كه زنده بودن آغاز مي شود؟ و سرآغاز زندگي كجاست؟
به ظاهر اولين جلوه حيات را در گياهان مي بينيم. در گياهان چيزي است كه در ديگر موجودات ( جمادات ) نيست؛ چيزهايي چون حركت ( به معناي مطلق تغيير و زمان داري )، تغذيه، رشد، و حداقل ادراك ممكن. اما آيا اين چيزها حيات را در مجموع مي سازند، يا آن كه حيات چيز ديگري است؟ او آشكارا اين امور را نتيجه و نشانه زندگي مي داند؛ ‌اما خود زندگي در گياه چيست؟
پاسخ ارسطو به اين پرسش، نفس است... در مورد موجودات زنده،كه بودنشان، يعني زنده بودن، نفس علت و اصل بودن و زنده بودن آنهاست. (درباره نفس،11-12 ب 415 )
در واقع، بودن موجود زنده يعني همان زنده بودن آن؛ ‌زيرا زنده بودن - چنان كه گذشت - نوعي خاص از « بودن »‌ است. پس حقيقت موجود زنده، زندگي آن است و مبدأ و « ‌اصل بودن و زنده بودن » ‌آن، برخاسته از نفس است؛ ‌بنابراين، ‌نفس چيزي است كه موجود زنده را آن مي كند كه هست.
اكنون بايد پرسيد كه نفس چيست كه موجب مي شود گياه به ازاي آن زنده باشد و در واقع، آن باشد كه هست؟ ارسطو بار ديگر، در برابر اين پرسش اعتراض مي كند كه آنچه در واقع هست « نفس » نيست، بلكه نفس هاست. بنابراين، ‌بايد به دقت پرسيد كه فلان نفس چيست؟ خود او در اين باره مي گويد: « ‌پس اگر مجبور باشيم تعريف كلي اطلاق پذير بر همه انواع نفس به دست بدهيم، ‌بايد آن را به عنوان فعليت اول جسم داراي اندام توصيف كنيم.» (درباره نفس، 3-5 ب 412 )
از اين رو، بايد گفت كه ما دو نوع جسم داريم: جسم جاندار و بي جان؛ ‌زيرا: برخي اجسام طبيعي - در مقابل تعليمي و صناعي - داراي حيات است و بعضي ديگر حيات ندارد. ( درباره نفس،14 ب 412 )
آنچه موجب حيات مي شود، نفس است؛ زيرا نفس كمالي است كه وقتي در جسمي باشد، ‌موجب اصلي ترين تمايز آن با جسم بي جان مي شود و در اولين مرتبه، توانايي تغذيه و رشد را در او ممكن مي كند؛ ‌چنان كه ارسطو آشكارا مي گويد:
مقصود ما از حيات اين است كه جسم تغذيه كند و نمو يابد و خود به خود فساد پذيرد. ( درباره نفس، ‌15 ب 412 )
اما گونه ديگر حيات، زيستن حيوان است. وي اين نوع زندگي را به طور صريح در مرتبه اي بالاتر از حيات گياهي قرار مي دهد؛ زيرا حيوان با داشتن تمام ويژگي هاي زندگي گياهي، واجد اوصاف ديگري است كه حيات ويژه حيواني او را به وجود مي آورند.
از اين رو، ‌چون حيوان علاوه بر حيات گياهي، ‌حيات حيواني هم دارد، بنابراين زندگي قوي تر و گسترده تري دارد كه امكانات بيشتري را نيز براي او فراهم مي كند. عاملي كه حيوان را از گياه زنده تر مي كند احساس است. حيوان موجودي حساس است و احساس، اولين مرتبه آگاهي است.
احساس، درك جزئي امر جزئي به وسيله قواي ادراكي است؛ در حالي كه آگاهي راستين براي ارسطو، دانستن چرايي است و احساس به ما چرايي را نمي گويد. بلكه درباره اين شيء جزئي همين قدر مي گويد كه اين گونه هست. پرسش، زماني رخ مي نمايد كه چرايي باشد و چرايي، زماني به وجود مي آيد كه از ذات موجود پرسش شود و پرسش از حقيقت، زماني ممكن مي شود كه ما از مرتبه اين شيء جزئي و درك جزئي آن بيرون آمده و به طور كلي بپرسيم: چرا اين شيء اين است كه هست؟ اين پرسش (ti es ti ) گرچه ناظر به اشياي جزئي عالم است، متوجه حقيقت آنهاست كه فقط محدود به اين خاص اين جا نيست، بلكه پرسش از « اين گونه » چيز است كه چرا اين گونه هست؟
در اين مرتبه است كه علم، دانش و معرفت شكل مي گيرد؛ مرتبه اي كه فقط انسان در آن راه دارد. گياه هيچ آگاهي و التفاتي ندارد. حيوان التفات و آگاهي دارد، اما در حد اشياي جزئي و در حد تجربه شخصي بسيار اندك و ناپيوسته، فقط احساس مي كند و هيچ گاه از احساس بالاتر نمي رود و نمي پرسد؛ اما انسان، علاوه بر احساس مي پرسد. انسان و حيوان هر دو اشيا را مي بينند؛ حيوان فقط آنها را به نحو جزئي احساس مي كند و مي بيند؛ حال آن كه انسان مي بيند و مي پرسد. « عقل » است كه موجب اين حيات خاص مي شود. عقل، توانايي است كه با آن وجود و بودن ويژه اي در هستي شكل مي گيرد و زندگي دگرگون پديد مي آيد كه آن قدر از انواع ديگر زندگي متمايز است كه باز نيز بايد به ارسطو حق داد كه بگويد ميان زندگي يك گياه و حيوان با انسان شباهتي نيست؛ زيرا زندگي نوع مشتركي نيست كه بر همه آنها حمل شود. در انسان اساساً ‌زندگي « ‌ديگري » وجود دارد.
انسان بالضروره انواع ديگر زندگي ( گياهي و حيواني ) را در خود دارد؛ البته، نه آن گونه كه در گياه و حيوان وجود دارد، بلكه آن گونه زندگي را در خودش به عنوان انسان دارد. علاوه بر اين، اختيار در وجود او حقيقتي است كه وي را به كلي از دو نوع ديگر متمايز مي كند. انسان توانايي انتخاب دارد و زندگي مهم ترين انتخاب اوست. او خود مي تواند زندگي خود را برگزيند. او حتي مي تواند اساساً‌ زنده بودن و نبودن خود را انتخاب كند؛ بنابراين اولين انتخاب و مسئله اي كه در برابر انسان است، اصل بودن و نبودن است و پس از آن چگونه بودن. از اين رو، ارسطو معتقد است كه مسئله واقعي انسان در سراسر زندگي اش همواره چگونه بودن است. آدمي مي تواند تنها تغذيه و رشد كند و سرانجام از بين برود، ‌نه « عين »‌ يك گياه، ‌بلكه « مانند » ‌يك گياه. علاوه بر اين، ‌مي تواند ببيند، ‌بشنود و احساس كند؛ اما نپرسد، و حتي اراده نكند كه « بداند » او مي تواند بكوشد تا بداند و زندگي اش را وقف دانايي كند؛ ‌همان گونه كه اقتضاي ذات وي به عنوان يك انسان (‌موجود عاقل )‌ است، ‌اما بودني بسيار برتر و والاتر از انواع ديگر زندگي.
خدا صرف عقل است، ‌بي آغشتگي به هيچ موجود غيرعقلي و فعل تعلقش در برترين مرتبه است و چون زندگي تعقلي، ‌برترين نوع بودن است و خدا اين نوع بودن را در برترين مرتبه دارد؛ پس برترين نوع بودن و برترين زندگي را داراست. با اين وصف « عقل » ‌وجه مشترك انسان و خداست. تعقل فلسفي كه برترين نوع انديشيدن است، در برترين مرتبه از آن خداست و معرفتي است فراتر از حدود انساني؛ اما در ميان آدميان تنها فيلسوفان اند كه مي كوشند به اين تعقل خدايي نزديك شوند. در واقع، فلسفه نيز كوششي است براي شبيه شدن به آنچه خدا واجد آن است و خداوند چون داناي مطلق است، فيلسوف با تفلسف تلاش مي كند تا به اندازه ظرفيت وجودي اش به دانايي برترين كه در برترين مرتبه از آن خداست، نزديك شود. از اين رو، فلسفه در نظر ارسطو در حقيقت و بنياد خود تنها الاهيات است، چرا كه چيزي نيست، مگر كوششي از جانب انسان براي الاهي شدن. موضوع فلسفه در نظر ارسطو، هستي است نه خدا و از اين جهت، خدا تنها مسئله اي از مسائل گوناگون دانش فلسفي است؛ اما حقيقت آن و آنچه بنياد متافيزيك را تشكيل مي دهد الاهيات است؛ الاهيات به معناي الاهي شدن:
چنين مي نمايد كه كسي كه زندگي موافق عقل مي گذراند و عقل را مي پرورد، زندگي اش به بهترين وجه نظم يافته است و خدايان او را بيش از همه دوست دارند؛ ‌چه اگر خدايان - چنان كه مردمان معتقدند - به اعمال و رفتار آدميان توجه دارند، بي گمان از آن چيزي شادمان مي شوند كه خويشي نزديك با آنان دارد، ‌و آن جز عقل نيست، و به آدمياني كه عقل را دوست دارند پاداش نيك مي دهند؛ ‌زيرا اينان چيزي را مي پرورند كه در نظر خدايان گرامي ترين چيزهاست و در هر عملي كه به جاي مي آورند، ‌درستي و شرافت را در نظر دارند. در اين كه همه اين خصوصيات به فيلسوفان تعلق دارند ترديد نيست و از اين رو، ‌خدايان فيلسوفان را بيش از همه دوست دارند و فيلسوفان چون محبوب خدايان اند، از عالي ترين درجه نيك بختي بهره ورند و بيش از همه آدميان نيك بخت اند. ( ‌اخلاق نيكوماخوسي،22 الف 1179 )
چنان كه ارسطو در اين بند مي گويد، ‌عقل عنصر مشترك ميان انسان و خداوند و حقيقتي خدايي است كه در آدمي نهاده شده است. روشن شد كه در نگاه ارسطو، برترين موجود در عالم هستي « عقل » است، ‌زيرا مستلزم برترين مرتبه زندگي و زنده بودن است و چون خداوند عقل محض و مطلق است زنده جاودان است و زندگي اش برترين مرتبه حيات است. انسان - در ميان همه انواع موجودات - تنها موجودي است كه به دليل وجود اين عنصر الاهي مي تواند حظي از زندگي خدايي ببرد؛ اما به اندازه اي كه از اين عنصر بهره جويد، آن را به كار برد و به فعليت آورد؛ ‌زيرا زندگي تنها دارا بودن توانايي تعقل نيست، بلكه در واقع «‌ زندگي، فعليت عقل است ». بنابراين، آدمي هر چه فعاليت عقلي بيشتري كند، تعقلي قوي تر و برتر و در نتيجه، ‌چون عقل ذات و خود اوست و نيز همين زندگي است، زندگي اي زنده تر و برتر، شريف تر و لذت بخش تر خواهد داشت.
ارسطو در قسمتي از كتاب لامبداء متافيزيك، شاهكار فلسفي خويش را ترسيم مي كند و در ضمن وصف خداوند، در نيايشي فيلسوفانه، اشتياقي از سر تفكري عميق و شناختي واقعي، براي خداگونه شدن در مخاطبش به وجود مي آورد؛ كوششي براي زنده تر شدن با انجام دادن فعاليتي كه خود عين زندگي است؛ يعني تعقل:
بنابراين، آسمان ( جهان محسوس ) و جهان طبيعت بر چنين مبدئي وابسته اند، و زندگي او بهترين گونه است كه ما تنها اندك زماني از آن برخورداريم ) زيرا او هميشه در اين حال است كه ما نمي توانيم باشيم )، زيرا فعليت او همچنين لذت است. ( و به همين خاطر بيداري، احساس و تفكر لذت بخش ترين اند و به خاطر اينها نيز اميدها و خاطره ها اين گونه اند ). اما تفكر في نفسه مربوط به آن چيزي است كه في نفسه بهترين است. و انديشه در برترين مرتبه آن متعلق به چيزي است كه در حد اعلا بهترين است. و عقل به خود مي انديشد، زيرا با ماهيت متعلق خود مشترك (متحد) است؛ زيرا آن در ارتباط و تعلق متعلقاتش خود نيز تعقل مي شود [به خود نيز مي انديشد]. چنان كه فكر و متعلق آن يكي هستند، زيرا آنچه قابليت دريافت متعلق انديشه يعني ماهيت را دارد، فكر است؛ اما آن فعال است زماني كه داراي اين متعلق است. بنابراين، اين دارندگي بيش از آن پذيرندگي به نظر مي آيد درخور عنصرالاهي است و فعل تأمل [و تعقل] لذت بخش ترين و بهترين است. پس اگر خدا هميشه در آن حال خوش است كه ما گه گاه در آن حاليم، شگفت انگيز است؛‌ اما اگر در حالي خوش تر است، بيشتر شگفت انگيز است. اما به هر حال، او چنين است و زندگي نيز از آن اوست؛ زيرا فعليت عقل زندگي است و خدا فعليت است و فعليت ذاتي خدا زندگي برترين و جاويدان است. بنابراين، ‌ما مي گوييم: خدا زنده، جاودان و بهترين است؛ ‌از اين رو، زندگي و هستي پيوسته و جاودان از آن اوست، ‌زيرا خدا اين است. (‌متافيزيك،14-29 ب 1072)
در اين فقره، ‌آنچه ارسطو خدا را با آن وصف مي كند، نشانه مهم ترين چيزي است كه ما مي توانيم از خدا بدانيم، ‌چرا كه بيان كننده ذات الاهي است. اين وصف آن است كه خداوند عقل محض است و از آن جا كه عقل زنده ترين نوع زندگي است، ‌چون خداوند برترين معقول را كه خود اوست، مي انديشد:
بنابراين او بايد خودش را تعقل كند ( چرا كه عالي ترين چيزهاست )‌ تعقل او تعقل تعقل است (‌متا فيزيك، 33-34 ب 1074) پس او زنده ترين موجود است و در اصل زندگي او راست، ‌چرا كه همواره در برترين حالت ممكن - تعقل محض - به سر مي برد؛‌ حالتي كه ما تنها گه گاه مي توانيم به مراتبي از آن دست يابيم. پس اگر خدا هميشه در آن حال خوشي است كه ما گه گاه در آن حاليم، شگفت انگيز است. اما حال او بسيار برتر از آن چيزي است كه ما گاهي تجربه كنيم؛‌ از اين رو، « اگر در حالي خوش تر است، بيشتر شگفت انگيز است »‌. اما اين حقيقتي است كه وجود دارد و به هر حال، او چنين است. » به همين دليل، زندگي در اصل براي او و از اوست و با وي معنا مي يابد؛ ‌زيرا « زندگي نيز از آن اوست ». « زندگي فعليت عقل است » ‌و وقتي عقل در فعاليت است آن هم درباره تعقل برترين معقولات، ‌او در برترين و قوي ترين مرتبه زندگي و حيات است و خدا تنها موجودي است كه همواره در فعليت است؛ ‌او فعليت تام است و اين فعليت، ‌فعليت ذات اوست و « فعليت ذاتي خدا، زندگي برترين و جاويدان است. » ‌از اين رو، چون « فعل تأمل لذت بخش ترين و بهترين است »، «‌ بنابراين مي گوييم كه خدا زنده، ‌جاودان و بهترين است ؛‌ به اين دليل، ‌زندگي و هستي پيوسته و جاودان، ‌از آن اوست، زيرا خدا اين است. »
اما از آن جا كه « انسان شبيه خداست » ( اخلاق ائودموسي،14-19 ب 1245) « و بلكه به دليل [آن كه ] عنصري الاهي در اوست »‌ مي تواند با فعليت آن عنصر الاهي (‌عقل )‌ به زندگي عقلاني برسد. در ميان تمام انواع موجودات جهان هستي اين تنها انسان است كه مي تواند خودش نوع زندگي اش را برگزيند. جماد،گياه و حيوان همان هايي اند كه هستند و نمي توانند جز آن باشند، ‌اما انسان مي تواند آنچه كه مي خواهد باشد. از زندگي گياهي تا زندگي الاهي عرصه اي است كه انسان ها بنا به آگاهي و اراده خود در آن حركت و نوع زيستن خويش را انتخاب مي كنند و در ميان آدميان اين فيلسوفان اند كه با فعاليت عقلي و نظري در حد اعلا مي كوشند تا به زندگي خدايي كه زنده ترين، شريف ترين و لذت بخش ترين مرتبه زندگي است برسند:

نتيجه گيري
 

در بخش اول گفتيم كه به نظر ارسطو زندگي برتر براي انسان، زندگي اي است كه سعادت او را تضمين كند و گذشت كه سعادت، ‌به فضيلت رسيدن است، و ديديم كه فضيلت براي هر چيز، عمل به اقتضاي ذات است و چون آدمي عاقل است، ‌فضيلت و در نتيجه سعادتش تعقل است، آن هم برترين مرتبه تعقل. از اين رو، ‌نيك بختي آدمي عبارت از زندگي وقف نظر است. در بخش دوم نيز روشن شد كه برترين مرتبه وجود، زنده بودن و حيات، عقل است و چون خدا عقل محض است، ‌زنده ترين موجود است.اكنون در پايان دو بخش، اين حقيقت آشكار مي شود كه برترين شيوه زندگي انساني همان است كه برترين مرتبه زنده بودن و حيات را برايش به ارمغان آورد و اين زندگي عقلاني است. پس علت اساسي اين كه زندگي وقف نظر عامل سعادت آدمي مي شود اين است كه او را به بالاترين درجه حيات و زندگي (‌زندگي الاهي و خدايي ) مي رساند. و ديديم كه اين زندگي عقلاني به معناي واقعي و راستين در تعقل فلسفي تبلور دارد كه خود پرتوي از زندگي خدايي است.
مشهور است كه ارسطو فيلسوف حيات است نه زندگي؛‌ او بيشتر به حقيقت زيست و زنده بودن زيستي توجه دارد، دليلش نيز مطالعه و بررسي فراوان وي در محيط زيست، جانوران و گياهان است و به عكس، او علاقه چنداني به زندگي به معناي سلوك آدمي و مسائل مربوط به آن ندارد.
هر چند ارسطو به واقعيت حيات و زيست، علاقه و توجه بسيار دارد؛ ‌اما اين به معناي بي توجهي وي به زندگي بشري و مسائل وابسته به آن نيست. چنان كه در بخش اول ديديم، زندگاني انسان و اين كه سعادت وي چيست يكي از دو مسئله بزرگي است كه ارسطو زندگي خويش را وقف فهم آنها كرد. ولي آنچه در زندگي انساني نيز برايش اصل است آن كه اين زندگي مي بايست والاترين زنده بودن را برايش به ارمغان بياورد و اساساً‌ سعادت مندي چيزي جز رسيدن به زندگي برتر نيست. از اين رو، مطلق حيات و البته در صدر آنها حيات عقلي برايش بسيار مهم است و به حيات صرفاً ‌زيستي چندان توجه ندارد. آنچه در واقع، محور توجه اوست حيات عقل است كه برترين زندگي انساني است؛ ‌زيرا برترين زنده بودن را موجب مي شود. در واقع در اينجا، بخش اول و دوم اين مقاله به وحدت مي رسند؛ ‌زيرا بهترين شيوه زندگي انسان گونه اي است كه برترين مرتبه زنده بودن را به ارمغان مي آورد و اين زندگي عقل است. زندگي عقلاني از آن رو برتر است كه بيش از هر نوع زندگي ديگر آدمي را زنده مي كند. ارسطو با اين بيان، ‌زندگي و حيات را به هم پيوند مي زند و يگانه مي كند: بهترين زندگي براي آدمي آن است كه به او بالاترين مرتبه حيات را عطا كند.

سخن پاياني
 

با اين كه ارسطو همواره بر آن است كه برترين زندگي، زندگي وقف نظر و فلسفي است، ‌اما در اخلاق نيكوماخوسي مي گويد كه زندگي فلسفي - كه همان سعادت است - مشروط به تحقق برخي عوامل ثانوي است. اينك ضروري است كه به اين مسئله مهم كه با اصل بحث مرتبط است، ‌بپردازيم.

نيازمندي سعادت به عوامل ديگر
 

در نگاه ارسطو دانايي و اعمال راستين « ‌به ترتيب » و در درجه اول و دوم موجب سعادت مندي ما مي شوند؛ اما او در ابتداي اخلاق نيكوماخوسي اين پرسش مهم را مطرح مي كند كه آيا سعادت به اموري ديگر وابسته نيست؟ سلامتي جسماني و روحي، ثروت و دارايي، ‌محبوبيت و قوم و خويش و سرزمين و بالاخره آنچه خود وي در سياست ( 10 الف 1323 ) با عنوان نيكي خارجي ( ‌مادي )‌ و نيكي تني ( يا دروني ) از آن نام مي برد، چه قدر در سعادتمندي آدمي نقش دارند؟
نيك بختي آدمي آن است كه به فضيلت مطابق « خودش » دست يابد و چون خود او عقل اوست، فضيلت وي كه كمال وجود اوست، تعقل است؛ آن هم برترين مرتبه تعقل كه تعقل برترين است؛ ‌يعني دانايي نخستين. علاوه بر اين ديدم كه سعادت مرتبه دوم كه مطابق هويت مركب و انساني اوست، فضايل اخلاقي است كه دانايي عملي موجب آن مي شود. بنابراين، سعادت با دانايي و عمل پسنديده به دست مي آيد و در ذات نيك بختي عاملي ديگر مدخليت ندارد؛ اما انسان موجودي است كه نحوه خاص وجود او و ابعاد مختلفش استلزاماتي دارد كه آنها نيز در سعادتش نقش دارند.
ارسطو بدن را مرتبه اي از « ‌خود » ما مي داند؛ ‌از اين رو، ‌سلامتي آن را نيز شرط استمرار و سعادت « خود » ‌مي شمارد. كسي كه به لحاظ جسمي بيمار است، ‌روح بيماري هم دارد؛‌ زيرا ميان بدن و روح او تمايز مطلق نيست. به همين دليل، سعادت راستين او كه دانايي است، ‌به طور كامل وابسته به سلامتي و اعتدال جسم اوست. اين مسئله آن قدر براي ارسطو واضح است كه تقريباً‌ در هيچ جا از آن سخني به ميان نمي آورد؛ زيرا اصلاً ‌بدن را امري خارج از وجود انسان نمي داند تا از آن به عنوان « لازمه خارجي سعادت » نام برد و تنها دركنار ساير عوامل سعادت آن را عنوان مي كند و وقتي مي خواهد انواع نيكي هاي آدمي را بشمارد، مي گويد:
هيچ كسي در اين نكته شك ندارد كه نيكي بر سه گونه است: نيكي مادي و نيكي رواني و نيكي تني. سعادتمندان راستين بايد اين هر سه نيكي را دارا باشند. او وقتي در ابتداي اخلاق نيكوماخوسي به اين نتيجه مي رسد كه نيك بختي راستين، عمل مطابق فضيلت است و فضيلت فعاليت مخصوص به موجود است، ‌بي درنگ تذكر مي دهد كه نيك بختي به چيزهاي خارجي نيز نياز دارد، زيرا آن ها همگي در ماهيت و تكامل آدمي نقش به سزايي دارند و هرگز نمي توان به نحو آرماني و دور از واقعيات موجود در عالم، آنها را ناديده گرفت؛ زيرا حتي اگر در فكر و ذهن آن را به چيزي نگريم، پست و بلند ايام و دردها و رنج ها و واقعيات زندگي خارجي، حقانيت و اهميت اين عوامل را آشكار خواهند ساخت:
اما آشكارا همان گونه كه گفتيم آن [نيك بخيت] به همان گونه [كه به عوامل دروني يعني تعقل راستين] نياز دارد، ‌به چيزهاي خارجي نيازمند است؛ ‌زيرا اين غيرممكن است و يا [ حداقل] آسان نيست كه اعمال والا را بدون وسايل مناسب انجام داد. در بسياري فعاليت ها ما از دوستان و يا ثروت و قدرت سياسي به عنوان ابزار استفاده مي كنيم. و چيزهايي ( همچون تبار نيك، فرزندان زيبا و جمال )‌ وجود دارند كه نبود آنها [به همان ميزان] از [مرتبه] سعادت مي كاهد؛‌ زيرا مردي كه ظاهري بسيار زشت داد و يا از تباري بد است و يا تنهاست و فرزنداني ندارد احتمال نمي رود كه نيك بخت باشد و شايد مردي باز هم كمتر خوش بخت باشد، ‌اگر او بچه هايي يا دوستاني بسيار بد داشته باشد يا فرزندان و دوستان نيكويش را به وسيله مرگ از دست داده باشد. همان گونه كه پيش تر گفتيم، بنابراين به نظر مي رسد كه خوش بختي همچنين [علاوه بر عوامل اصلي ] به اين نوع مواهب نيز نياز دارد. به همين دليل بعضي خوش بختي را با اقبال نيك [ يعني همين عوامل خارجي ] يكي انگاشته اند؛ گرچه ديگران آن را با فضيلت يكي گرفته اند. ( اخلاق، ‌29 الف 1099؛ 7 ب 1099 )
ارسطو بر آن است كه اهميت اين عوامل تا آن اندازه است كه بعضي از دانايان، اينها را موجب نيك بختي شمرده اند. چه كسي مي تواند اهميت دوستاني كه آدمي را همواره به سوي دانايي تشويق مي كنند و برخاست با آنان، آدمي را هر چه بيشتر به سوي شوق به دانش تشويق مي كند و خطرات بي پايان دوستاني كه انسان را به اعمال خطا و فعاليت هاي پوچ و بيهوده فرامي خوانند ناديده انگارد. خانواده، فرزند و تبار، قوم و ثروت و به ويژه جامعه و نوع حكومت كه ارسطو آن قدر آن را مهم مي داند كه دانش سياست را برترين دانش مي شمارد نيز از عوامل مؤثر ديگرند؛ اما با اين حال اينها عامل اصلي سعادت نيستند بلكه عواملي غير از عامل اصلي، يعني « فعاليت » مطابق با فضيلت اند. از اين رو، در عين حال كه ارسطو بر اهميت فوق العاده آنها تأكيد مي كند، اندكي بعد مي گويد كه همه اينها در سعادت آدمي نقش بسيار دارند، ‌اما عامل اصلي سعادت « خود » آدمي است و انسان مي تواند با رنج و كوشش بسيار با تمام اين محدوديت ها كه در عين حال موانع سير وي هستند، بجنگد و با اين كار نه تنها از رسيدن به سعادت بازنماند، بلكه روح خود را پرورش دهد.
نشانه اين واقعيت مرداني بزرگ هستند كه علي رغم ناتواني جسماني، فقر و داشتن خانواده بسيار معمولي و حكومتي فاسد و... توانسته اند به سعادت راستين دست يابند؛‌ گرچه به هر حال اينها استثناء هستند و ارسطو از آنچه عموميت دارد سخن مي گويد، ‌نه از موارد نادر. با اين حا ل، ‌ارسطو حتي از اين نيز بالاتر مي رود و مي گويد: اتفاقاً‌ سعادت مندان راستين اين گونه افراد هستند. كسي كه محدوديتي ندارد، ‌رنجي ندارد و كسي كه رنج ندارد، روح بزرگي هم ندارد؛‌ زيرا رنج جلاي روح و عامل اصلي تعالي وجود آدمي است و آدمي دركارگاه رنج است كه آب ديده مي شود و پرورش مي يابد.
گفتار ارسطو در اين باره يكي از زيباترين قسمت هاي اخلاق نيكوماخوسي است كه در عين حال نمايان گر روحيه والاي خود اوست:
.... و او ناگواري هاي زندگي را بزرگوارانه و خويشتن دارانه تحمل مي كند، اگر « به راستي نيكو و چهارگوش وراي سرزنش باشد » زيرا بسياري از رخدادها بر اثر اتفاق به وجود مي آيند و اتفاق ها در اهميت متفاوت اند: آشكارا اتفاق هاي كوچك نيك و بد، چندان زندگي را دگرگون نمي كنند؛‌ اما انبوهي از اتفاق هاي بزرگ اگر نيك باشند، زندگي را خوش بخت مي كنند ([اما] نه تنها براي اين كه آنها في نفسه به گونه اي اند كه به زندگي زيبايي بيشتري مي بخشند، بلكه نحوه برخورد انسان با آنها نيز ممكن است والا و نيكو باشد )، ‌در جايي كه اگر اتفاق هاي ناگوار واقع شوند، ‌خوش بختي را خرد كرده و از بين مي برند؛ ‌زيرا هم موجب رنج مي شوند و هم مانع فعاليت هاي بسيار مي گردند؛‌ اما حتي در اين موارد نيز وقتي مرد با آغوش باز بسياري ضربه هاي سرنوشت را نه به سبب عدم احساس درد، بلكه به جهت شرافت و بزرگي روح مي پذيرد، تعالي [و شرافت وي] پديدار مي وشد. ( اخلاق نيكوماخوسي،20-32 ب 1100 )
بنابراين، نه تنها در نظر ارسطو اتفاق ها و رنج ها و محدوديت ها مانع سعادت نيستند، ‌بلكه اگر انسان صبور، شجاع و توانا زندگي اي سرشار از آنها داشته باشد، ‌به مرتبه بالاتري از سعادت مي رسد؛ ‌زيرا مشكلات همچون صيقلي هستند كه موجب مي شوند هر چه بيشتر جلا يابد و بزرگ شود.
اما عجيب است كه ارسطو پس از تأكيد دوباره بر اين حقيقت كه سعادت واقعي با فعاليت مطابق فضيلت به دست مي آيد و شخص سعادت مند هرگز بيچاره نمي شود؛ زيرا با شكيبايي از اتفاق هاي ناگوار استقبال مي كند و از آنها براي پرورش روح خود بهره مي جويد، سرانجام مي گويد: با همه اين احوال، اگر در پايان زندگي تيره روز شود و اموال، ‌فرزندان، ‌سرزمين و دوستانش را از دست بدهد و خود نيز به دست پست ترين آدميان بميرد، نمي توان گفت سعادتش كامل است:
اگر همان گونه كه گفتيم فعاليت ها موجب چگونگي زندگي مي شوند، ‌هيچ انسان سعادتمندي بيچاره نمي شود؛‌ زيرا او هيچ گاه افعال زشت و پليد را انجام نمي دهد؛‌ زيرا ما بر آنيم مردي كه به راستي نيك و داناست، از همه ناگواري هاي زندگي استقبال و بهترين استفاده را مي كند، همان گونه كه سردار شايسته، ‌سپاهيان را تحت فرمان خود را، به بهترين نحو به كار مي گيرد و كفاش خبره از چرمي كه به او داده شده، ‌بهترين كفش ها را مي سازد؛ ‌و همين طور پيشه وران. اگر اين گونه است، ‌مرد سعادتمند هيچ گاه بيچاره نمي شود؛‌ گرچه او به سعادت كامل ( blessedness) نخواهد رسيد، ‌اگر به عاقبتي همچون پرياموس گرفتار آيد. (‌اخلاق نيكوماخوسي،33 ب 1100؛ 8 الف 1101 )
در اين جا اولاً ‌بايد دقت كرد كه ارسطو نمي گويد شخصي چون پرياموس به سعادت نمي رسد، بلكه مي گويد به سعادت كامل نائل نمي شود. (8)
در اين بند ما شاهد اوج نگرش ارسطو درباره عوامل ثانوي سعادت هستيم. اگر پيش فرض هاي مبنايي ارسطو درباره سعادت را در نظر داريم و بدانيم كه در نگاه وي سعادت اساساً بايد در همين جهان كنوني و عمر دنيايي ما به دست آيد و معنا ندارد كه تنها متعلق به جهاني ديگر باشد و بدانيم كه براي ارسطو نقش عوامل ثانوي سعادت آن قدر مهم و تعيين كننده است كه مي تواند حتي عوامل اوليه را تحت الشعاع قرار دهد،‌ آن گاه خواهيم دانست كه چرا بايد كسي چون پرياموس را داراي عاقبتي عاري از سعادت كامل بدانيم؛ ‌آخر چگونه مي توان پرياموس را سعادتمند خواند، در حالي كه در واپسين روزهاي زندگي اش فرزند رشيدش هكتور كه به گفته خودش هيچ پدري فرزندي چون او نداشته است، ‌در جلوي چشمانش به دست فرد پليدي همچون آخيلوس كشته شود و سرانجام براي تحويل جسدش مجبور شود در برابر چنين موجود سنگ دلي كرنش كند، ‌به زانو درآيد و التماس كند؟! به راستي پرياموس را چگونه مي توان سعادتمند دانست، در حالي كه قلعه اش در برابر ديدگانش آتش مي گيرد، ‌تصرف مي شود و عزيرانش كشته و اسير مي گردند و سرانجام خود در فجيع ترين وضع كشته مي شود؟! در اين جاست كه بايد اذعان كنيم حتي اگر وي عمري را مطابق فضيلت زندگي كرده باشد، نمي تواند به طور كامل سعادتمند باشد، ‌زيرا عوامل سعادت تنها فضيلت نيست و امور ثانوي در سعادت و شقاوت نقش به سزايي دارند. اما در عين حال، گفته پيشين ارسطو را نبايد از خاطر دور داشت كه اگر پرياموس در برابر چنين فجايعي شكيبايي مي ورزيد و اجازه نمي داد كه روحش در برابر اين ناملايمات روزگار خرد شود، ‌بي شك به تعبير ارسطو، جان وي به تعالي مي رسيد و والايي اش پديدار مي گشت؛ اما بسيار اندك اند كساني كه چنين توانايي دارند، زيرا ايستادگي در مقابل رنج هاي جانكاه تنها از مرداني بزرگ برمي آيد و روح والايشان هر ضربه هولناكي را تحمل مي كند. در اينجا شايسته است هر چند گذرا به علت اصلي اين نوع نگرش ارسطو بپردازيم.
بنياد واقع نگري ارسطو را در اخلاق، پيش از هر چيز بايد در نگرش او به مفاهيم اخلاقي جست. براي استاد وي افلاطون، مفاهيم اخلاقي در سير تعريف آنها « به ناگزير »‌ حقايقي كلي، ثابت، ضروري، ‌في نفسه و مطلق هستند كه هرگز در جهان محسوسات متغير، جزئي و مقيد وجود ندارند و از اين رو، متعلق واقعي اخلاق حقايقي ماورا و دور از دسترس ما هستند كه ما تنها مي كوشيم تا با « ‌تقليد » ‌از آنها « بهره مند » و به ميزان «‌ حضور » ‌آن حقايق در اعمال و هويت « جزئي مان » اخلاقي تر شويم. و چون تنها راه دارايي آنها « دانستن » ‌عقلاني آنهاست، ‌پس اخلاقي شدن، ‌داناشدن است و در نتيجه، ‌فيلسوف است كه در واقع اخلاقي است. بنابراين، ‌اخلاق پيش از هر چيز ديگر، ‌سقراط و به تبع او افلاطون را به سمت مثل سوق داد و موجب به وجود آمدن اخلاقي كاملاً ‌ماورائي و ايده آل محور گشت.
اما بر عكس، ‌ارسطو بر بنياد نگرش مابعدالطبيعي اش آنچه را اصيل مي داند، جواهر اوليه، يعني موجودات همين جهان است. از اين رو، متعلق فعل و عمل اخلاقي همين فعل جزئي و عمل خاص است و اتفاقاً اين فعل را آن قدر جزئي مي داند كه به دليل همين بسيار جزئي بودنش مي گويد: قواعد و معيارهايي چون حدوسط در موارد خاص تقريباً ‌هيج فايده اي ندارند؛ ‌زيرا آنچه اصيل است « من »‌ در اين «‌ لحظه خاص » ‌و « ‌اين عمل » ‌خاص و تشخيص فعل و عمل مناسب اين حالت خاص با يك معيار كلي آسان نيست. از اين رو، تشخيص حد وسط در جزئيات، هنر است، ‌نه تكرار فرمول كلي آن. اخلاق بايد همين جا تحقق پذيرد و اصلاً اخلاق، اخلاق من جزئي خاص است و درست به همين دليل ما در اخلاق واجد دانش نظري نيستيم؛‌ به نحوي كه معرفتي كلي، ‌ثابت و ضروري داشته باشيم، زيرا در حوزه جزئيات و جهان، تجربه ضرورت،كليت و ثبوت وجود ندارد و آنچه به كار ما مي آيد، دانش ناظر به عمل و آگاهي بهترين فعل در موقعيت خاص ( فرنسيس ) است. ارسطو به همين دليل در ابتداي اخلاق نيكوماخوسي از خواننده اش مي خواهد كه از وي توقع نداشته باشد تا دانشي براي او ترسيم كند، ‌بلكه اين كتاب را صرفاً ‌كوششي مي داند براي ارائه اساسي ترين اصول اخلاق تا آن جا كه موضوع جزئي اجازه مي دهد:
... ولي در اين بحث بايد به آن مقدار دقت قناعت كنيم كه موضوع پژوهش اقتضا مي كند، چرا كه در همه بحث ها، ‌همان گونه كه در همه فنون و كارها نبايد خواستار دقتي برابر شد... چون ما درباره اين گونه چيزها[چيزهاي مربوط به انسان] و در تحت اين شرايط و اوضاع و احوال سخن مي گوييم، بايد به همين قدر خرسند باشيم كه طرحي كلي از حقيقت را نمايان سازيم؛‌ و چون در اموري بحث مي كنيم كه در بيشتر موارد صادق اند [‌نه در همه موارد ‌و اين گونه امور را مقدمات پژوهش خود قرار مي دهيم، ‌نتيجه اي هم كه از بحث خواهيم گرفت از همين نوع خواهد بود. شنونده نيز بايد همه سخنان ما را به همين معنا بفهمد؛ زيرا نشانه مرد بافرهنگ اين است كه در هر رشته پژوهشي خواستار آن مقدار دقت شود كه طبيعت موضوع اجازه مي دهد: پذيرفتن استدلال مبتني بر احتمالات از دانشمند رياضي همان قدر ابلهانه است كه چشم داشتن دلايل علمي از يك سخنور. ( اخلاق نيكوماخوسي، 12-30 الف 1094)
همان گونه كه گاتري مي گويد:
به علاوه، هدف مطالعه اخلاقي، عملي است نه علمي؛‌ و اگر هدف ما از آن بهتر ساختن مردم و كردارهاي آنهاست، ‌پس بنا به فرض، موضوع مطالعه ما چيزي است تغييرناپذير. اما آن جا كه موضوع مطالعه ثابت نباشد، ‌به هدف فلسفي حقيقت يا شناخت نمي توان رسيد. حقيقت و شناخت از حوزه ممكنات بيگانه اند. او بارها تأكيد مي كند كه اخلاق به هيچ وجه واقعاً بخشي از فلسفه نيست. تمام كاري كه مي توان كرد اين است كه برخي قاعده هاي عملي ارائه كنيم، كه چون از تجربه به دست آمده اند،ارزش احتمال خواهند داشت. ( گاتري، كتاب كوچك، ص 173 )
در اين جا معلوم مي شود كه بنياد واقع نگري اخلاقي ارسطو، نگاه متافيزيكي وي و اصيل دانستن محسوسات است و بنياد گرايش به مثل و ايده هاي كلي در فلسفه افلاطون، بر اساس نگرش خاص او به حقايق اخلاقي است. واقعيت آن است كه بهتر است بگوييم: مسئله اخلاق، ‌افلاطون را به سمت بنيادي خاص در متافيزيك سوق داد و مسئله واقعيت در متافيزيك و نگاه متافيزيكي ويژه اي ارسطو، موجب جهت گيري خاص وي در اخلاق شد.
از اين رو، اوج دوري افلاطون و ارسطو در اخلاق ديده مي شود و به همين دليل كتابي كه مي تواند به بهترين نحو ارسطو را در چهره حقيقي اش به ما بشناساند، اخلاق است نه متافيزيك؛ زيرا متافيزيك مقدمه اي است كه نتيجه اش در اخلاق ديده مي شود. به خصوص كه افلاطون دغدغه اخلاق داشت و اخلاق او را به سمت متافيزيك خاص سوق داده بود و اكنون با كنار هم گذاشتن نگرش اخلاقي افلاطون و اخلاق ارسطو مي توان بنياد متافيزيك افلاطون را مقابل حاصل متافيزيك ارسطو گذاشت و نسبت هاي فكري اين استاد و شاگرد را عميق تر ديد: در حالي كه افلاطون فرياد مي زند كه با كنار گذاشتن مثل مسئله اخلاق چه مي شود؟ ارسطو مدام بحث را به كل هستي مي كشاند و مي گويد به لحاظ متافيزيكي مثل غيرممكن است. بنياد متافيزيك افلاطون، اخلاق و بنياد اخلاق ارسطو، متافيزيك است.
نتيجه اين بحث آن كه بر مبناي مباني خاص متافيزيكي ارسطو، سعادت بايد در همين جهان براي ما حاصل شود و آنچه ما را سعادتمند مي كند، اعمال و افكار خاص و جزئي است كه هر لحظه در زندگي ما جاري است و حقايق اخلاقي و هر آنچه موجب سعادت ما شود در جزئيات تعين دارد و حقيقتي ماوراي اعمال جزئي ما وجود ندارد؛‌ از اين رو، سعادت ما در تمام زمينه ها و از همه مهم تر اخلاق، وابسته به همه آن چيزهايي است كه امكان صدور اعمال و رفتار فضيلت مندانه را از جانب ما ممكن مي گرداند. به همين دليل، ‌عوامل جانبي و ثانوي هماهنگ و همدوش عوامل اوليه و اصيل سعادت، در آينده و چگونگي احوالات ما نقش تعيين كننده دارد.
از همه آنچه بيان شد اين نتيجه به دست مي آيد كه سعادت حقيقي ما در گرو فضيلت اصلي ما (‌تعقل )‌ و آن هم در برترين مرتبه اش - دانايي نخستين - است، اما هرگز اين بدان معنا نيست كه ما با گوشه گيري، ‌انزوا و استغراق در تأملات عقلي و فلسفي به سعادت كامل برسيم. ارسطو مدام اين جمله بسيار مهم را تكرار مي كند كه نبايد فراموش كنيم كه ما انسانيم و انسانيت ما همان گونه كه برايمان امكاناتي به ارمغان مي آرود، ‌محدوديت هايي نيز به همراه دارد: ما نمي توانيم همچون خدايان همواره در تعقلات خود غرق باشيم. وجود و هويت مركب انساني مان استلزاماتي دارد كه مجبوريم به آنها توجه كنيم. از اين رو، سعادت ما تنها در گرو فضيلت اصلي مان نيست،فضيلت ثانوي ما (‌فضايل اخلاقي )‌ نقش بسزايي در تكوين سعادت ما دارند و علاوه بر آن عواملي همچون وضعيت بدني و جسماني، خانواده، نژاد، سرزمين،كشور و سياست وطن، ‌وضعيت مالي و توانايي مادي و ده ها عامل ديگر در خوش بختي ما سهم دارند و نبود يا كمبود هر يك از اينها تأثيري قابل توجه و در مواردي جبران ناپذير بر اصل سعادت و دست كم مقدار و اندازه دست يابي ما بدان دارد.
ارسطو - چنان كه گذشت - به صراحت مي گفت كه همه چيز حتي حيات فلسفي در گرو سياست است و « ‌از اين جهت » ‌سياست از هر دانشي، فني و كاري - حتي فلسفه - مهم تر و باارزش تر است، زيرا بود و نبود، ‌ارج و قرب يا نفرت و دوري از فلسفه كاملاً در گرو عملكرد و نگرش سياست و سياستمداران است. به همين جهت، در نگرش ارسطو، فيلسوف اساساً‌ شخصيتي است سياسي و اجتماعي؛ ‌البته نه فقط به دليل اين كه او انسان است و انسان موجودي اجتماعي است، بلكه بدان سبب كه فلسفه كه حقيقت وجودي فيلسوف را به وجود مي آورد،كاملاً وابسته به سياست است و آرمان نهايي فيلسوف مبني بر تحقق جامعه فيلسوفانه كه رو به سوي تعقل برترين كه متضمن سعادت كامل بشر است، ‌تنها با سياست به وجود مي آيد. از اين رو، فيلسوف بايد در متن اجتماع باشد و فيلسوفي كه چنين نباشد هرگز به رسالت اصلي فلسفه عمل نكرده و به سعادت كامل نمي رسد. آيا چنين وصفي از شخصيت فيلسوف، هماهنگ با آن تصوري است كه ما از انسان ايده آل ارسطو داريم؟
يكي از اساسي ترين ويژگي هايي كه ارسطو براي نيك بختي مي شمارد، ‌بسندگي براي خويش (self-sufficience) است. اين اصل بدان معناست كه سعادت بايد امري في نفسه كامل و كافي باشد. به گونه اي كه وقتي بدان دست يافتيم، به همه خوبي هاي ممكن رسيده باشيم و ديگر چيزي نايافته نمانده باشد: بسنده براي خويش آن چيزي است كه به تنهايي زندگي را مطبوع و بي نياز از همه چيز مي سازد. ( اخلاق، 11 ب 1097 )
او در وصف اين اصل به عنوان يكي از مباني سعادت مي افزايد:
نيك بختي به عقيده ما چنين چيزي است؛‌ بدين معنا كه خواستني است، بي آن كه لازم باشد كه چيزي ديگر به آن افزوده شود، و نمي توان آن را با خيرهاي ديگر در يك رديف قرار داد؛‌ چه اگر با خيرهاي ديگر در يك رديف قرار داده شود، ‌با افزوده شدن خيري حتي بسيار كوچك به آن، ‌از اين رديف خارج مي شود و ارزشي بيشتر مي يابد و هميشه خير بيشتر و بزرگ تر خواستني تر است. پس چنين مي نمايد كه نيك بختي خير كامل و اعلا و بسنده براي خويش، و خير نهايي اعمال ماست. ( اخلاق نيكوماخوسي،11-19 ب 1097 )
اما ارسطو تأكيد مي كند كه اين اصل بدان معنا نيست كه اگر كسي به سعادت واقعي ( تعقل برترين ) رسيد، ديگر هيچ گونه نياز و اتصالي با خارج خود ندارد؛ ‌زيرا هويت وي اولاً، هويتي جمعي است و او هرگز نمي تواند از جامعه و خانواده بر كنار ماند و ثانياً، به جهت حقيقت انساني اش لوازم و احتياجاتي دارد كه بدون آنها خودبسندگي ممكن نيست:
چنين مي نمايد كه همين نتيجه از اصل « بسندگي براي خويش » نيز حاصل مي شود، زيرا خير نهايي بسنده براي خويش است، ‌ولي ما مفهوم بسندگي براي خويش را در مورد « من » ‌بريده از همه پيوندها، ‌و شخصي كه به تنهايي و براي خود زندگي مي كند، به كار نمي بريم، بلكه بر زندگي در حال پيوستگي با پدر، مادر، فرزندان، ‌همسر و همشهريان اطلاق مي كنيم، چون آدمي بر حسب طبيعتش در جامعه زندگي مي كند. ( اخلاق نيكوماخوسي،5-10 ب 1097 )
به همين جهت خودبسندگي در تلقي ارسطو را نبايد به معناي تنهايي و انزوا و فراغت و رهايي از همه چيز دانست، ‌بلكه بدان معناست كه سعادت كامل، سعادتي است كه في نفسه كامل است و « به تنهايي زندگي را مطبوع و بي نياز از همه چيز مي كند » ‌همان گونه كه زندگي وقف نظر چنين است. اما كسي كه زندگي را وقف تأمل و تفكر مي كند از مواهب مادي، دنيايي و... بي نياز نيست، چون ذات او اقتضاي اين امور را دارد؛ ‌اما نفس آنچه موجب سعادت وي مي شود موقوف بر اين امور نيست، بلكه با تعقل صرف به دست مي آيد و به اين مواهب به اندازه معتدل نيازمند است:
ولي ما چون آدمي هستيم، ‌به مواهب خارجي نياز داريم؛ زيرا طبيعت ما بسنده براي خويش نيست و براي زندگي وقف نظر كفايت نمي كند. سلامت بدن نيز لازم است و همچنين غذا و ساير ضروريات زندگي. با اين همه، نبايد گمان بريم كه براي نيك بخت شدن به مواهب بسياري نياز داريم و نيك بختي بدون مواهب خارجي امكان پذير نيست. ( اخلاق نيكوماخوسي، 3 الف 1179؛ 29 ب 1178 )
بنابراين ما بدون امكانات ضروري براي حيات خود نمي توانيم حيات عقلاني را ادامه دهيم؛ اما همين امكانات اگر از حالت وسيله بودن خارج شوند و خود في نفسه براي ما موضوعيت يافته و هوش و خرد ما را به خود مشغول داشته و وجودمان را تصرف كنند. ديگر نه وسيله اي و امكاني براي استمرار زندگي خردمندانه بلكه مانعي بزرگ بر سر راه آن خواهند بود. از اين رو، ارسطو با بياني استوار هشدار مي دهد كه گرچه امكانات زندگي براي او جزء شرايط اساسي زندگي وقف نظر است، بايد هشيار باشيم كه اين امور به جاي ياري ما، ما را از طي طريق بازندارند:
خودبسندگي و عمل، مستلزم افراط در تملك مواهب نيست و بدون حكومت بر زمين و درياها نيز مي توان اعمال شريف به جا آورد. شهروندان ساده در انجام اعمال شريف از صاحبان قدرت عقب نمي مانند و حتي از آنان پيشي مي گيرند. كافي است كه مواهب خارجي به مقدار معتدل در اختيار آدمي باشد: زندگي مردمي كه موافق فضيلت عمل كنند توأم با نيك بختي خواهد بود. سولون تصور درستي از نيك بختي دارد، زيرا كسي را نيك بخت مي داند كه به اندازه معتدل از مواهب خارجي بهره ور است و با اين همه، ‌شريف ترين اعمال را به جا مي آورد و زندگي را با خويشتن داري به سر مي برد، زيرا با دارايي معتدل مي توان همه وظايف خود را انجام داد. (اخلاق نيكوماخوسي، 3-14 الف 1179) از اين رو، فيلسوف كمترين نياز را به مواهب خارجي دارد؛ زيرا تنها تا اندازه اي به آنها نياز دارد كه روزگار را به سر برد و بيش از اين او را از مسيرش منحرف مي كند؛ علاوه بر اين كه وي براي انجام نفس رسالتش نيازي به مواهب ندارد:
ولي مردي كه زندگي خويش را وقف تأمل و نظر در حقيقت كرده است، دست كم براي فعاليت خود نيازمند آن چيزها نيست و حتي آن چيزهاي خارجي مانع فعاليت نظري او هستند؛‌ ولي چون آدمي است و در ميان آدميان به سر مي برد، ميل دارد كه اعمال منطبق با فضيلت به جا آورد و بدين جهت به چيزهاي خارجي احتياج دارد تا بتواند زندگي انساني بگذراند. (اخلاق نيكوماخوسي، 5-8 ب 1178 )
از اين جهت فيلسوف بي نيازترين آدميان است؛ ‌زيرا او تنها به تعقل مي پردازد و سراسر زندگي خويش را وقف حقيقت مي كند و هيچ چيز را في نفسه نمي طلبد، مگر براي طي اين طريق.

 

پي نوشت ها:
 

8. همان گونه كه مترجم مجموعه لوب آن را اين گونه ترجمه كرده است:
though it is true he will not be supremely blessed if he encounters the misfortunes of Priam.(L.53)
كتاب نامه:
1. ارسطو، متافيزيك (مابعدالطبيعه)، ترجمه دكتر شرف الدين خراساني، تهران، حكمت، 1379.
2. -----، ‌منطق ( ارگانون )، ترجمه دكتر ميرشمس الدين اديب سلطاني، تهران، مؤسسه انتشارات نگاه، 1378.
3. -----، درباره نفس، ‌ترجمه و تحشيه دكتر علي مراد داوودي، تهران، حكمت، 1378.
4. -----، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران، انتشارات علمي فرهنگي، 1371.
5. -----، اخلاق نيكوماخوسي، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران، ‌طرح نو، 1378.
6. داوودي، عليمراد، عقل در حكمت مشاء ( از ارسطو تا ابن سينا )، تهران، انتشارات دهخدا، 1349.
7. يگر، ‌ورنر، پايديا، ‌ترجمه محمدحسن لطفي، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1376.
8. Aristotle, The Loeb classical library, London, William Heinemann Ltd & Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press:
9. ----- , The Metaphysics, trans. Hugh Tredennick, M.A.,1956.
10. ----- , The Nicomachean Ethics, trans. H.Rackham, M.A.,1956.
11. ----- , The Works of Aristotle, translation in to English under the editorship of W.D.Ross, M.A.,Oxford at the Clarendon Press:
12. ----- , Metaphysica, trans. W.D.Ross,M.A.,Hon.LL.D.,1928.
13. ----- , Ethica Nicomachea , trans. W.D.Ross, M.A., 1925.
14. ----- , The Complete Works of Aristotle, the revised Oxford translation, edited by Jonathan Barnes, Princeton University Press, 1995.
15. ----- , Nicomachean Ethics, Translation with introduction, notes and glassory by Terence Irwin, Indianapolis, Cambridge, Hackett Publishing Company, Inc., 1999.
Secondary Resources
16. Allan, D.J., The philosophy of Aristotle, Oxford University Press, 2 Ed., London, 1970.
17. Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of History of his Development, English translation with authors corrections and editions, Richard Robinson, Oxford, 1948.
18. Kraut, Richard, Aristotle on Human Good, Princeton University Press, 1991.
19. Liddell & Scott, An Intermediate Greek-English Lexicon, founded upon the seventh edition of Liddell & Scotts Greek-English Lexicon, Oxford at the Clarendon Press, first edition 1889.
20. Nussbaum, Martha C., The Fragility of Goodness (Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
21. Owens, Joseph,The Docteine of Being in Aristotelian Metaphysics (a Study in the Greek Background of Mediaeval Thought), pontificial institute of mediaeval studies, Torento, Canada, 1978.
22. Ross,W.D.,Aristotle, London & New York, 1995
23. Stewart, J.A.,Notes on the Nichomachean Ethics of Aristotle, (2 vols.) Oxford, Clarendon Press, 1999, originally 1892.

 
امتیاز دهی
 
 

نسخه قابل چاپ


تعداد بازديد اين صفحه: 7563
Guest (PortalGuest)

دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (شعبه اصفهان)
مجری سایت : شرکت سیگما