پرسش اول درباره چيستى فلسفه است و طبعاً پرسش دوم بايد اين باشد كه فلسفه دينى و يا اسلامى چيست; و در ادامه, اين پرسش مطرح مى شود كه فلسفه اسلامى به هر معنايى كه تعريف شد, آيا ممكن است, و افزون بر اين كه ممكن است, آيا امكان وقوع و تحقق نيز دارد؟ فلسفه از گذشته هاى دور در تاريخ ـ دست كم تاريخ مدوّن بشر ـ چه در شرق و چه در غرب, وجود داشته و نمى توان گفت كه فلسفه به منطقه خاصى اختصاص داشته است, امّا به دلايل خاصى, از بعضى از سرزمين ها آثار فلسفى كمترى در دست رس است و يا اين كه اصلاً آثار تدوين يافته اى از آنها تاكنون, به دست نيامده است.
و هرگونه انديشيدن تحت ضوابط عقلى, معادل دانش كلى است و اين دانش كلى, در اصطلاح, فلسفه ناميده شده است. اين كه فلسفه ناميده شود و يا نه, ماهيت دانش كلى را تغيير نمى دهد. در طول تاريخ, فلسفه وجود داشته است. براى درك و دانستن چيستى فلسفه بايد به خاستگاه اصلى فلسفه كه دستگاه انديشه بشرى است, مراجعه كرد. از اين رو, مى توان گفت كه فلسفه, انديشيدن تحت ضوابط معين و بر اساس مبادى معين در پرسمان ها و هم چنين خردورزى با دستورگانى است كه از خود عقل برآمده و طبق مبانى و اصولى است كه در خود عقل, درباره پرسمان هايى كه از درون عقل برمى خيزند, وجود دارد.
فلسفه بدين معنا, يك دانايى و شناسايى به طور كلى خواهد بود, با انضباطى كه از بيرون بر عقل نهاده نشده است; بلكه از درون خود عقل بر اين دانايى نهاده شده و مبانى و اصولى نيست كه از بيرون و يا از تجربه و حواس گرفته شده باشد. به بيان ديگر, چيستى فلسفه يك چيستى خودهنجار است يعنى هنجارها و نظم ها و اصل هاى اين دانش از آن سوى عقل كه تجربه, حس, استقراء و قراردادهاى بشرى است, فراهم نمى شود. اين علم كلى بدين معنا از آن جا كه ماهيت عقلى دارد, خودهنجار است و لازمه دستگاه عقل, كائن خردمند است. بشر, چه بخواهد و چه نخواهد, بخشى از دستگاه ادراكى او داراى دانايى كلى است; گرچه بسيار محدود باشد. به دستگاهى كه دربردارنده و حامل اين دانايى كلى است, مى توان (خرد همگانى) نام نهاد. خرد همگانى, دستگاهى است كه به ذهنيت و مكتب خاص و انسان ويژه اى اختصاص ندارد. كل كائنات خردمند از آن رو كه خردمنداند, در بردارنده اين نهاد و دستگاه هستند; زيرا اين دستگاه به سنخ موجود خردمند مى پردازد و نه موجود خاص و به ديدگاه هاى بشرى هم هيچ وابستگى اى ندارد; چرا كه ديدگاه هاى بشرى مختلف و متفاوت اند. به اصطلاح, يك دستگاه پيشين است; يعنى پيش از تجربه و حتّى پيش از استدلال. مقصود از استدلال, استدلال هاى نظرى است كه استدلال هايى مبتنى بر ديدگاه ها هستند. دانايى و يا دانش كلى در چنين دستگاهى, صرف نظر از خواسته ها و آرا و ديدگاه هاى ما فراهم آمده است و اين گونه نيست كه ما آن را توليد كنيم. در واقع, عقل همگانى منشأ كل شناخت بشرى است; به اين معنا كه حاسّه ها, شرايط تجربى, انتزاعات, آزمون ها, برخوردها و استنتاج ها در محيط استقراء, تجربه و يا آن سوى تجربه, همگى به اين دستگاه برگشت مى كنند. اگر كائنات خردمند اين نهاد را نمى داشتند, از تفكر و انديشيدن بى بهره بودند و در آن صورت, نه چيزى به نام دانش كلى يا فلسفه وجود مى داشت و نه هرگز چيزى به نام علم تجربى و دانش, پديد مى آمد; زيرا خاستگاه دانش, اين بخش از كائن خردمند است كه در گذشته به آن ناطق يا متفكر و يا انديشمند گفته مى شد و البته, براى اين كه مسائل ذهنى و يا مسائل علم النفسى خاص يا روان شناختى خاص پيش نيايد و خودهنجار بودن اين دستگاه مشخص شود, بهتر است به عنوان (عقل همگانى) مطرح شود; عقل همگانى اى كه از هرگونه شرايط ذهنى و موقعيت هاى زيست محيطى, موقعيت هاى روان شناخت
يى و تحميلى كه از سوى انگيزه ها بر انسان وارد مى شود, آزاد شود. نيز از موقعيت انسان شناختى پيش از اين شرايط, به طور قبلى (مقصود قبليت رتبى است و نه زمانى) فراتر رود.
دانايى در اين دستگاه وجود دارد و اين در واقع, منشأ شناخت علم است. حال يا دانش كلى به طور ناب كه عقلى محض است, يا دانش عقلى تركيبى كه همان دانش تجربى است. دانش تجربى نيز چون نوعى تفكر عقلى بر مبناى يك سلسله مبانى است كه از عقل و تجربه و حواس فراهم شده است, از سنخ دانش كلى است, اما از آن دسته دانش كلى اى كه بر تجربه تطبيق شده و در فرآيند تجربه قرار گرفته است و آزمودن و محك زدن آن, از نوع آزمون هاى تركيبى اى است كه با عقل و حس انجام مى پذيرد. وقتى يك نظريه تجربى در دست داريم, چه جزئى باشد,1 به آزمون گذاشته مى شود.
اكنون, مسئله اين است كه چه دستگاهى مى تواند به ما بگويد كه اگر اين نظريه به آزمون گذارده شد و دست كم مورد تأييد قرار گرفت, تا حدى پذيرفتنى است و اگر آزمون با اين نظريه ناسازگار بود, نظريه بايد به طور موقت كنار گذاشته شود و يا به طور كلى, رد گردد؟ اين كدام دستگاه است كه به ما مى گويد اگر چنين شد, آن گاه اين نظريه درست است يا تأييد شده است و يا قابل اعمال است و اگر نشد باطل است و يا دست كم بايد به طور موقت, كنار گذاشته شود؟
اين دستگاه, جز دستگاه خرد همگانى نيست; چرا كه اين ضابطه, يك نظريه نيست. به عبارت ديگر, ضابطه اى كه نظريه با آن سنجيده مى شود نظريه نيست, بلكه از عقل همگانى سرچشمه گرفته است. هم چنين سرچشمه مفاد و مضامين نظريه ها و نيز تعريف و تلقى اى كه از تجربه و سيستم حواس داريم عقل همگانى است. اين مضامين را از تجربه و احساس به دست نمى آوريم و گرنه دور و يا تسلسل لازم مى آيد. خود مفهوم دور و تسلسل نيز به مفهومِ فلسفى, مصادره به مطلوب است. مقصود از مفهوم فلسفى, مفهومى از دانش كلى است. اين جا فلسفه به معناى كاملاً غير نظرى در نظر گرفته شده است; يعنى مقصود, فلسفه ارسطو و يا سيستم فلسفى مَشّايى و يا فلسفه غرب و يا فلسفه شرق نيست. اين مسئله به ديدگاه اختصاص ندارد; چه آن كس كه با تفكر مكتب هاى فلسفى مخالف است و چه آن كس كه با تفكر مكتب هاى فلسفى موافق است, به طور ضرورى در اين ديدگاه يك سان هستند. آنها نيز بر اساس عقل همگانى مجموعه اى از دانسته هاى كلى دارند, مجموعه اى از ضابطه ها و مبانى كه آن مبانى به ديدگاه ها مربوط نيست.
براى مثال, حتى تجربى ترين و غيرعقلى ترين ديدگاه, يعنى ديدگاه پوزيتويستى, به ويژه ديدگاه پوزيتيويستى متأخر, هم از اين ضابطه بى نياز نيست; اگر ما بخواهيم يك نظريه كاملاً پوزيتيويستى را بپذيريم و يا نپذيريم, به دستگاهى نياز داريم كه پيش از اين نظريه وجود دارد و بر اين نظريه و نظريه هاى ديگر به طور بى نهايت, يعنى بر كائنات خردمند آن نظام, حاكم است و به صورت يك استدلال شرطى و استثناءگرايانه است; بدين معنا كه آن معانى در يك گزاره شرطى و به صورت يك قياس استثنايى خود را نشان مى دهد. و ما نمى توانيم در آن ضابطه ها و نهادها و در آن اگر و امّاها, تصميم به نفى بگيريم.
اين نشان مى دهد كه دانش كلى, دانش پيشين است; يعنى پيش از استدلال و تجربه و پيش از طراحى نظريه هاى ما. اين دانش مبناى نظريه ها, استدلال ها, آزمون هاى عقلى و تجربى است. پس در پاسخ به پرسش اوّل مى توان به دو صورت, پاسخ گفت كه آن دو گونه پاسخ, مكمل يك ديگراند: نخست اين كه چيستى فلسفه, خردورزى بر طبق ضابطه هاى پيشين در خود طبيعت خِرَد و بر اساس مبانى پيشين در آن, است. اين تعريف نيز از خود عقل آمده و يك نظريه نيست; دوم اين كه فلسفه عبارت است از انديشيدن در ضوابط فراهم آمده از طبيعت عقل و بر مبانى موجود در آن و در شناسه ها و گزاره هاى پيش از تجربى.2 هر دو تعريف, بيان گر اين مطلب هستند كه يك دانش كلى و فَعّال داريم كه فعل آن انديشيدن و تعقل است. اين دانش كلى با اين تعريف, خودهنجار است و دگرهنجار نيست; نظرى هم نيست, بلكه مبناى نظريه هاست.
مكتب هاى فلسفى و غير فلسفى فرقى با هم ندارند و همه آنها از اين دستگاه حاصل مى شوند. بنابراين, وقتى با يك نظام فلسفى موافق نيستيم, بى شك, دلايلى داريم; اين دلائل اگر از عقل خاص باشند, بدين معنا كه دلائل بر نظريه ها مبتنى باشند, چه بسا بتوانيم بر اساس آن دلائل, آن مكتب فلسفى را كنار بگذاريم. حال, چه مكتب ارسطو باشد و چه مكتب ابن سينايى, دكارتى, كانتى و… ولى به هرحال, آن چه كنار خواهد رفت, يك ديدگاه فلسفى است و ماهيت علم كلى كنار نرفته است; بلكه ديدگاه فلسفى با ديدگاه فلسفى ديگر, حتى به عنوان يك ديدگاه مخالفِ فلسفه جايگزين شده است.
براى نمونه, ديدگاه پوزيتيويستى, يك ديدگاه مخالف مابعدالطبيعه است. مابعدالطبيعه يك تراز عام از دانش كلى است. ديدگاه پوزيتيويستى تنها يك مسلك را نفى مى كند, اما به جاى آن مكتبِ كنار گذاشته شده, مكتب ديگرى را از همان سنخ يعنى مابعدالطبيعه و يا دانش كلى را جايگزين مى سازد. معناى اين سخن اين است كه پوزيتيويسم, نمى تواند دانش عقلى را كنار گذارد و حتى در آن جا كه مى پندارد آن را نفى كرده است, آن را تثبيت كرده است. با توجه به اين شناختى كه از ماهيت فلسفه داريم, مى توان گفت كه ماهيت فلسفه با مكتب هاى فلسفى فرق دارد. مكتب هاى فلسفى حتى اگر با استدلال هاى جديد كنار گذاشته شده باشند, به جاى آن مكتب هاى كنار گذاشته شده, مكتب هاى عقلى يا علمى جديدى جايگزين شده اند و در اين هنگامه, اصل دانش كلى با آن ضوابط و آن اگرها و امّاها كه سيستم عقلى را درست مى كنند, هم چنان ثابت است و دگرگونى نمى پذيرد.
بنابراين, فلسفه از مكتب هاى فلسفى جدا است. هر دستگاه علمى و نظرى كه به دست بشر غيرمعصوم و با علم محدود و به تدريج ساخته و پرداخته مى شود اشكال هايى دارد و اين اشكال ها گاه به اندازه اى زياد است كه به حذف آن دستگاه فلسفى يا علمى مى انجامد, اما محذور و مشكل منطقى اى در بر و در پى ندارد. آن نظام كلى عقلى مى گويد كه اگر چيزى با ادله و بدون اشكال, تثبيت و تقرير شود, درست است. بنابراين, درستى يك نظريه يا يك دستگاه فلسفى و يا علمى, همواره به درستى ادّله آن مشروط و متوقف است, اما نهاد عقلى به يك مكتب فلسفى مشروط نيست, به گونه اى كه اگر پايه هاى آن مكتب فلسفى فرو ريخت, نهاد عقلى نيز از هم فرو پاشد; زيرا ويرانى پايه هاى آن مكتب فلسفى از ناحيه خود آن دستگاه عقلى است. با كمك ادله اى ديگر كه به پشتوانه آن نظام عقلى در اين مقطع توانسته اند اشكال هايى بر آن دستگاه فلسفى يا علمى وارد سازند و به جاى آن, دستگاهى ديگر بنشانند, چنين كنار گذاردن و جايگزين ساختنى, اشكالى دربرندارد. رسم و روال انديشيدن و سنجيدن و استدلال كردن, همين نقدها و سپس نفى و اثبات ها و يا تقريرهاست.
فلسفه به معناى عام, دانش كليِ متقوم به استدلال و احتجاج است. در هر كجا كه استدلال و معيارهاى عقل مستقر شود, فكر انسان, انديشه و نظام نظريه پردازى هم بدان سو مى رود و اين يك امر طبيعى است.
بنابراين, اگر ما بر اساس اين ديدگاه به نظريه هاى عقلى و علمى بنگريم, مى توانيم به يك تمدن فلسفى و عقلى دست يابيم كه در آن, نظريه ها با يك ديگر ستيزه نخواهند داشت, بلكه نظريه ها بر اساس نظام عقلى با يك ديگر داد و ستد علمى و اكتشافى خواهند داشت و اگر اين داد و ستدها به حذف يك نظريه بيانجامد, آن سامانه و سيستمى كه آن نظريه را به وجود آورده است, با آغوش باز ابطال آن نظريه را مى پذيرد; چرا كه در آن تمدن عقلى, جايى براى انگيزه ها نيست; خوشايند و ناخوشايند در آن مقصود و مدّنظر نيست. تنها جايگاهى كه در فلسفه, براى يك نظريه مى توان قائل شد, جايگاه استدلالى است; اگر نظريه اى با قوانين استدلال مطابق بود, پذيرفتنى است وگرنه پذيرفته نيست. نظام عقلى به معناى احتجاج بر اساس قواعد اصلى عقل كه در كائنات خردمند است, استوار نيست.

اين نظام عقلى در داخل وجود كائن عاقل, به دو بخش تقسيم مى شود: بخش ضرورى و همگانى و بخش خاص. آن بخشى كه در آموزه هاى دينى از آن به عنوان حجّت درونى ياد شده است, عقل ضرورى و همگانى است و عقلى است كه عدم تناقض, ابطال دور, ابطال صدق نظريه هاى متعارض و… در آن دستگاه تقرير شده است. البته بهره بردارى انسان از اين نهاد همگانى در منطقه نظريه پردازى بسيار نيست, با آن كه نظريه بدون عقل همگانى نه تصورپذير است و نه تصديق پذير.
بيشتر كاركرد عقلى انسان يك كاركرد نظرى است كه با دستگاه عقل خاص انجام مى گيرد و دانش ها و فلسفه ها محصول عقل خاص هستند. بر اساس نظريه ها, چارچوب ها و ديدگاه هايى پديد مى آيند و سپس ممكن است با پيشرفت علم و يا تعقل, كنار گذاشته شوند. سروكار بشر عادى و خطاپذير, بيشتر با دستگاه عقل خاص است. دانش ها و فلسفه ها در اين دستگاه به وجود مى آيند. بخش اندكى كه بخش مبانى و ضابطه هاى غيرنظرى است, به عقل همگانى تعلق دارد و نيز دانش پيشين به طور مطلق3 به اين عقل عام باز مى گردد.
اگر بشر آن گونه مى بود كه كل فرآيند عقلى, نتيجه عقل همگانى و حس همگانى مى بود, در آن صورت, دانش بشرى يك دانش يك نواخت و دست كم بدون آسيب بود. محدوديت مى داشت, اما بدون اشكال بود, ليكن از آن جا كه چنين موقعيتى تنها يك فرض است و براى ما ايجاد چنين موقعيتِ نابى امكان پذير نيست, نمى توانيم از مرحله عقل خاص خارج شويم و به طور ناب در فضاى عقلى محض و همگانى و ضرورى بينديشيم; حتى اگر بتوانيم خود را از دست انگيزه ها رها كنيم, امكان ندارد كه بتوانيم به طور كلى از چارچوب عقل خاص رها شويم, به دليل محدوديت وجودى و كمالى و محدوديت عقلى و تدريجى بودن همه مراتب ادراكى اشان ممكن است ادراكات ما با واقع مطابق نباشد, ما نمى توانيم اين امكان را يك سره از كار بياندازيم. بنابراين, يك تمدن عقلى به وجود مى آيد كه نه تنها به حذف ستيزه از انديشمندان مى انجامد, بلكه ستيزه نظريه ها را نيز حذف مى كند. پوپر مى گفت كه بهتر است ما ستيز ميان افراد بشر را برچينيم و به ستيز ميان نظريه ها تبديل كنيم, غافل از اين كه نظريه ها به وسيله افراد بشر با يك ديگر به ستيزه برمى خيزند. در پشت هر نظريه, امكان هاى شديدى از بشريت خاص وجود دارد كه از آن نظريه دفاع مى كند; يعنى ستيزه نظريه ها به طور ناب و بدون مداخله افراد, امكان پذير نيست. اين افراد هستند كه با هم ستيزه دارند. البته, مقصود از ستيزه در اين جا, آن است كه نظريه ها در صدد حذف يك ديگر باشند. اين روش مفيدى نيست; حتى از حيث علمى نيز روش تنازع نظريه ها فايده اى در برندارد; زيرا مگر نظريه ها بر اين اساس هستند كه بدون قيد و شرط مستقر باشند؟ درست است كه انگيزه ها در پردازش نظريه ها دخالت دارند, اما نظريه ها از آن نظر كه علمى اند, خاصيتشان اكتشافى بودن آنهاست.
ماهيت نظريه ناظر به كشف واقع است. انديشمند, دانشمند و فيلسوف از آن نظر كه متعقل و انديشمند است, ناظر به واقع و در صدد كشف واقع است; نه در صدد استقرار دستگاهى از نظريه ها كه اگر آن دستگاه به خطر افتاد, در صدد دفاع از آن دستگاه برآيد. ستيز نظريه ها كه پوپر از آن سخن مى گويد, در اين جا معنا پيدا نمى كند; زيرا نظريه ها آن گاه در صدد ستيزه برمى آيند كه مصالحى داشته باشند و به صورت شخصى عمل كنند. بناى پوپر اين بود كه نظريه ها را از افراد تجريد كند و ستيزه را از ميان افراد انديشمند به ميان نظريه ها بكشاند. اين ايده هر چند در سطح فرض به تجريد فرضيه ها از افراد, مى گرايد, اما مشكل ستيزه را از افراد به فرضيه ها جابه جا مى كند. اگر بخواهيم كه نظريه ها كار علمى داشته باشند, مى بايد بتوانيم ميان آنها داد وستد علمى برقرار سازيم و اين امر محقق نمى شود مگر در صورتى كه نظريه ها اكتشاف گر باشند. البته, نظريه در وجود و درون خود اكتشاف گر است; مگر آن كه انگيزه ها به جاى دليل ها بنشينند كه در آن صورت, مجادله گر مى شوند, و چون نظريه ها به خودى خود (فارغ از انگيزه ها) اكتشاف گراند, ارتباط دانش ها به طور طبيعى از گونه تعاون و داد وستد است. در دانش هاى متداول امروز, فيزيك از مبانى شيمى و سپس از نظريه هايى كه در شيمى طرح و ايجاد شده استفاده مى كند و دانش شيمى از نظريه هاى فيزيك و نيز زيست شناسى از نظريه هاى مطرح شده در هر دو علم (شيمى و فيزيك), بهره مى برد.
در دانش هاى ديگر نيز چنين است, براى مثال, دستور زبان, دانشى درباره قوانين حاكم بر گفتار است كه به آن (نحو) نيزگفته مى شود. اين قوانين براى تفسير يا به اصطلاح امروزى هرمنوتيك, يك مبنا فراهم مى كنند كه همان امكان هايى است كه در دستور زبان براى گفتار فراهم مى شود. آن امكان ها در تفسير به كمك ما خواهند آمد. نظريه هاى علوم چه در داخل و چه در خارج, بنابه طبيعت دانايى بايد كه باهم داد و ستد داشته باشند. به بيان آيه شريفه قرآن, (تعاونوا على البر و التقوى)4; كل نظام احسن كه بشر هم بخشى از آن است با يك ديگر داد و ستد دارند. همه حلقه ها و نهادها و عنصرها و رابطه ها و قانون ها در نظام احسن, در جهت بقاى موجودات است. همگى در موقعيتى هستند كه براى موجودات, از سوى نظام ربانى فراهم شده است. كل اين نظام عظيم براى پديد آمدن موجودات در ظرف خودشان و بقاى آنها و نيز استيفاى امكاناتى است كه براى آنها در اين نظام, در نظر گرفته شده است. حكيم سبزوارى در متن منظومه و در بحث عنايت به زيبايى مى گويد: (اذ مقتضى الحكمة و العناية / ايصال كل ممكنٍ لغاية)5; مقتضاى حكمت و عنايت الاهى اين است كه هر ممكن الوجودى در اين نظام احسن به كمال و غايات وجودى اش برسد. بنابراين, براى مثال نظريه تنازع بقا كه در بخشى از زيست شناسى و يا طبيعيات مطرح مى شود, از آن جا كه واقعى نيست, نمى تواند پاسخ گوى واقعى دانش باشد و تناسبى با نظام احسن ندارد. نظام احسن بر اين اساس است كه كل اين نظام, نسبت به بقاى ريزترين ذرات نظام در مدت عمرشان به همان اندازه عنايت دارد كه براى بقاى ماكروهستى ها (=اشياء در جهان بزرگ) عنايت دارد. هر كدام مدت عمرى دارند; اتم ها يك مدت عمرى دارند. هسته ها به طور تركيبى يك مدت دارند. وقتى تجزيه شده باشند, مدت ديگرى از عمر دارند. يك سلسله ذرات هستند كه كسرى ريز از ثانيه مى مانند, اما در نظام احسن آن ذره براى بقا در يك كسرى از ثانيه به اندازه يك منظومه خورشيدى, مورد توجه و اعتناى مشيت الاهيه است و بررسى كننده بايد بخش عظيمى از دانش و تكنولوژى را به كار گيرد.
هم چنين وقتى مى خواهيم كار ساده اى مانند چرخاندن دستگيره درب, انجام دهيم, همه توان فكرى و بدنى ما درگير مى شود. بلكه به گونه اى با كل جهان, پيوند جديدى برقرار مى سازيم. اين نشان مى دهد كه كل ّ نظام احسن براى توليد و بقا و سپس انقضاى آن ذره تنظيم شده در مدت خودش, كار انجام مى دهد. كل اجزاء و عناصر نظام احسن در آن مدت طبيعى كه خداوند براى آنها مقرر داشته است, كنش و واكنش دارند. آثار آن در صفحه جهان بر جاى مى ماند, بلكه در جهان بزرگ ماكرو قابل آشكارسازى اند. هم چنين برآيند تركيب كنش و واكنش ها در ميكرو جهان است كه به صورت جهان بزرگ قابل ادراك و احساس است; همانند يك ميز, يا دفتر ويا وجود ما و بخش جسمانى ما.
نظريه ها نيز اين گونه اند; يعنى اكتشافى هستند و به كمك يك ديگر خواهند آمد. به طور طبيعى رابطه ميان نظريه ها, رابطه داد و ستد است. البته, زمانى كه نظريه اى كنار گذاشته مى شود, دستگاه نظريه, ابطال را مى پذيرد و خود آن دستگاه مُهر ابطال بر آن نظريه مى زند. داد و ستد نظريه ها اين نتيجه را مى دهد كه اثبات يا تثبيت و يا ابطال نظريه ها, ديگر به معناى پيروزى يكى و يا شكست ديگرى نيست; زيرا نظريه ها علمى هستند و كاركرد آنها از كاركرد اشخاص جدا و مجزّاست. اگر در تاريخ علم, نظريه ها با هم برخورد داشته اند, شايد نتيجه بگيريم كه آنها با يك ديگر مى ستيزند و يا با هم داد و ستد مى كنند, بلكه تا جايى كه توان داريم بر آن باشيم تا از طريق تحليل و افزار و سپس تركيب, مشخصه غالب آنها را رديابى كنيم. اگر مشخصه غالب آنها مجادله باشد, بدين معنا كه استدلال ها تُهى از انضباط ها و اصل هاى معيارى باشند, آن فرضيه ها نمى توانند كمك و مدد چندانى به علم برسانند و اگر مشخصه غالب, اكتشاف باشد, آن گاه فرضيه ها كارسازند. در نظريه هاى جدل گرا, مشكل اصلى به استدلال هاى ستيزنده باز مى گردد كه ضابطه ها و اصل هاى استانده را برنمى تابند. پس, آن سيستم عقلى و همگانى كه سيستم احتجاج و استدلال است, مبناى جابجايى نظريه ها و علوم است. در عيون اخبار الرضا آمده است كه در مجلسى كه امام هشتم(ع) در آن مجلس حضور داشتند, شخصى را به سبب جرمى كه به او نسبت داده بودند و براى محاكمه حاضر كردند. او از جرم خود دفاع كرد, اما دفاع او غير مستقيم بود; بدين معنا كه در واقع, كسانى را كه در آن مجلس قضاوت بودند, متهم مى كرد. در پايان, قاضى از پاسخ عاجز ماند و به امام (ع) روكرد و پرسيد كه نظر شما درباره مجرمى كه اين گونه دفاع مى كند چيست. امام (ع) پاسخ دادندكه احَتَّج; احتجاج كرده است, اگر جوابى دارى, جواب بده و اگر نه رهايش كن; زيرا (بالحجة قامت السماوات و الارض); نظام عالَم, آسمان ها و زمين براساس حجّت برپا شده است. پيام امام معصوم (ع) در اين فراز كه از اعجازهاى مقام داورى است, اين است كه او احتجاج كرده است. اگر پاسخى دارى بگو و اگر دليل و حجت ندارى و طرف مدعى عليه حجت دارد, بايد رهايش كنى و قاضى نيز سخن امام(ع) را پذيرفت و متهم را رها كرد. مقصود اين است كه آن چه مبناى پردازش و تثبيت و يا حذف نظريه هاست, آن نهاد استدلالى اى است كه از عقل همگانى به دست آيد. چه در گستره دانش هاى استدلالى و يا اجتهادى, به معناى خاص, و چه در گستره دانش هاى تجربى.
پيشين بودن دانش كلى به چه معناست؟ اصطلاح پيشين كه حضرت عالى در اين جا به كار برديد, اصطلاح خاصى است; يعنى حتى پيشينِ از استدلال هم هست. اگر اين مطلب را در دانش هايى كه تا به حال با آن آشنا شده ايم تطبيق دهيم, به ظاهر, بايد بگوييم آن چه به صورت اولى هست. اگر چنين باشد, پرسش من اين است كه آيا بشر, بالفعل آن را دارد و يا قوه و توان آن را دارد كه آن را توليد كند؟
قوام وجود خردمند به اين است كه بالفعل اين دستگاه در او فعال باشد. از آن جاكه اگر بالقوه باشد, استدلال ممكن نيست. و به تعبيرى همانند جنين است كه در او همين امور بِالقوه موجود است. وقتى خرد, آثارى را بروز مى دهد, پيش از هر چيز اين طبيعت عقل است كه اين آثار را بروز مى دهد; يعنى پيش از عقل خاص و پيش از استدلال هاى خاص و پيش از پيدايش هر نظريه اى ـ چه فلسفى و چه علمى ـ, اين دستگاه بايد مستقر شده باشد.
پرسش من شبيه پرسش و مسئله اى است كه كانت براى ذهن مطرح مى كند; به اين معنا كه دستگاه هاى خاصى وجود دارند كه داده حسى در آن دستگاه ها مى آيد, قالب ريزى مى شود و آنگاه فهم صورت مى گيرد. آيا قصد داريد شبيه چنين نظريه اى را ارائه بفرماييد يا مقصود شما اين است كه قوه انديشه در انسان به گونه اى است كه مى تواند, براى مثال دو چيز را با هم تركيب كند; چيزى را بر چيزى حمل كند و بعد به مقايسه و بررسى بپردازد كه آيا حملى كه صورت گرفته حمل درستى است يا نه ؟
قسمتى از دستگاه كانت, صورى است و به فاهمه و مقولات فاهمه مربوط مى شود و قسمتى از آن به حساسيت مربوط مى شود كه گرچه جنبه نگرشى دارد باز هم صورى است. قسمت سوم, قسمت ايده آل هاست كه صورى نيست, ولى در نظر كانت, يك كاركرد تنظيمى دارد و در اصطلاح كانت كاركرد تأسيسى ندارد. در واقع, آن دستگاه كانتى يك نظريه است, اما آن چه به عنوان دانش كلى مطرح مى كنيم, نظريه نيست; يعنى در هرنظام و سيستمى و از جمله سيستم فلسفى كانت, به طور پيشين, اين دانش وجود دارد. اين نظريه را كانت بر اساس نظريه اى كه در باب مقولات و در باب ايده آل هاى عقل و در باب حساسيت دارد بر پا كرده است. او آن دانش كلّى را در اين بخش نهادين تبيين نكرد; با اين حال, مى توان آن را آشكارسازى كرد. كانت با توجه به آن دانش كلى, نظريه اى به صورت سيستم استعلايى, منطق و فلسفه استعلايى, يا ايده آليسم استعلايى به وجود آورد كه اين خود يك نظريه است. اما اين نظريه, از آن دانش كلّى كمك و مدد گرفته است; گرچه كانت خود اين دانش را در كتاب نقد عقل محض, نياورده است و از اين رو, رشته ها و نهادهاى نقد در ابهام مانده است. اگر كسى بخش اول كتاب نقد عقل محض كانت را ملاحظه كند, درمى يابد كه اين بخش يك سره از نظريه كانتى جداست و عقل همگانى را نشان مى دهد. بيشترين تلاش كانت در راستاى حل مشكل عليت بوده است. با اين حال, خود كانت درمى يابد كه دستگاه نظريه اى كه او ساخته و پرداخته است, كارآيى اش را در بخش هايى از مابعدالطبيعه, از دست مى دهد. آن بخش ها بخش آنتى نومى ها نام دارد. اما كانت يك متافيزيسين است; به اين معنا كه مابعدالطبيعه را به عنوان يك دانش حذف ناپذير در نظر مى گيرد; و معتقد است كه بخشى از دانش كلى, اصل مابعدالطبيعه حذف ناپذير است. از اين رو, وقتى ناكارآيى دستگاه تئوريك استعلايى را درمى يابد و نتيجه مى گيرد كه در فرجام كار, جدلى مى شود به سراغ عقل عملى مى رود و نظر مى دهد كه بخش عمده در نهاد عقل براى مابعدالطبيعه و براى دست يابى به سعادت, بخش عقل عملى است. و به اين باور مى رسد كه سعادت بشر و انسانيت انسان به عقل عملى است و مابعدالطبيعيه اى بر اساس عقل عملى به وجود مى آورد; گرچه نظام استعلايى عقل نظرى او ناتوان از تأسيس مابعدالطبيعه از كار درآمد, اما عقل عملى, به خوبى از عهده تأسيس مابعدالطبيعه برآمد.
اين ناكارآمدى به نظريه ها مربوط مى شود و عقل نظرى پس از فروپاشى نظريه ها, بازهم در جايگاهش ثابت است. گرچه كانت تشخيص داد كه اين نظريه دراين زمينه كارآيى ندارد, امّا اين ناتوانى را به سنخ عقل, منسوب كرد و اين گونه دستگاه نقادى بزرگش را از كار انداخت.
بنابراين, دانش كلى سامانه اى است باز پيشين تر از هر دستگاه عقل خاص, و گرچه هر دستگاه عقلى, پيشين است و يا جنبه پيشينى دارد, با اين حال, يك دستگاه نظريه اى است. در اين جا نظريه اى درباره دستگاه خاص كه از اين گزاره و آن گزاره سخن بگويد, مطرح نكرده ايم; بلكه يك بيان كلى از دستگاه عام و مشترك ارائه داده ايم كه طبيعت مشترك عقل را نشان مى دهد. براى رديابى دستگاه مشترك در دستگاه هاى ويژه عقلى, همين اندازه كافى است كه با تحليل و افراز آنها را تشريح كنيم و درآن صورت است كه آشكار مى شود كه ابن سينا از همين دستگاه كلى استفاده كرده است. دكارت, براى حذف شك دستورى, از همين دستگاه بهره برده است و ملاصدرا براى تأسيس مابعدالطبيعه وجودى, قوانين دستگاه مزبور را در بنياد آن مى نهد و حتّى فلسفه هاى پوزيتيويستى نيز, ناگزير از اين دستگاه كلى استفاده مى كنند. از همين رو, كوشش هاى مسلك هاى حسى گرانه و يا پاد عقلى گرانه با آن كه در پى حذف نظام عقلى هستند, از پيش, يك نظام عقلى را مقرّر مى دارند تا بتوانند نقد و استدلال كنند.
بنابراين, اين دانشِ كلى, يك دانش غيرنظرى است. و از آن جا نقد كه دانش است و دانش نيز بدون استدلال, امكان پذير نيست, استدلالى وجود دارد كه اين گونه استدلال در عقل خاص كه نظرى است وجود ندارد و آن عبارت است از استدلال پيش از استدلال. به سخن ديگر, همان استدلال غير نظرى است. پس, نوعى استدلال در طبيعت كائنات خردمند هست كه در زندگى روزمره آنها كار مى كند؟ گو اين كه استفاده از آن طبيعت, گاه به خبط و خطا گرفتار مى شود, اما آن چه حتّى در زندگى روزمره كار مى كند, طبيعت عمومى عقل است. اين امر بسان داستانى است كه از ارسطو نقل شده است; او وقتى دوره اول منطق را تدريس كرد, به شاگردانش گفت كه به ميان مردم برويد و ببينيد آيا اثرى از منطق در ميان آنها هست؟شاگردان او, بازگشتند و گفتند: نه. ارسطو به آنها گفت: بنابراين شما هنوز منطق را درك نكرده ايد; در دوره دوم, باز همين مسئله تكرار شد و شاگردان دوباره بازگشتند و گفتند كه شمارى از قواعد منطق را در ميان مردم مشاهده كرده اند, ارسطو بازهم به آنها گفت كه هنوز هم به درك درستى از منطق دست نيافته ايد; در دوره سوم آموزش منطق, شاگردان بازگشتند و گفتند كه گويا همه مردم بر طبق همين منطق كه آموزش ديده ايم, سخن مى گويند; به اين معنا كه تمام گفت و گوهاى مردم و نقض و ابرام آنها بر اساس منطق است, تنها به اين دليل كه منطق يك نظريه نيست; بلكه يك انضباط عقلى در سنخ عقل است و فرآيندهاى فكرى بشر, بر اساس آن انضباط انجام مى شوند; گرچه استفاده از اين انضباط, گاه در تطبيق به خطا دچار مى شود و گاه نيز انگيزه ها در آن دخالت مى كنند و بخش مغالطه ها و مشاغبه ها, در منطق, براى رفع و دفع همين خطاها طرح و تدوين شده است. مغالطه و مشاغبه روند منطقى دارد و با اين وصف, ضدِّ منطقى است; زيرا با كاربرد ترفندهاى پادمنطقى نيز, منطقى است. مغالطه ها, همان استدلال هاى غير راستين اند و عقل خاص, همواره در معرض خطرات اين رده از استدلال هاى فريبكارانه قرار دارد و به كارگيرى قوانين منطق قياسى و منطق اكتشافى و سپس كاربرد دانش همگانى عقل براى دفع و جلوگيرى از اين خطرها است.
برداشت من از سخنان حضرت عالى اين است كه اين دانش كلى, همان منطق است, آيا دانش كلّى همان منطق است؟
نه. آن منطق, صورى است. اما دانش همگانيِ عقل, تركيبى از منطق و مبانى و اصولى است كه داراى محتوا هستند; و اگر همه آن مبانى و اصول صورى بودند, همان منطق مى بود و يا دست كم شبيه به منطق كانتى كه قسمتى از آن استعلايى است, مى گرديد.
بنابراين تركيبى است از منطق, مبادى و اصولى كه با مبادى و ضوابط منطق به طور عام نيز تركيب شده اند; زيرا سلسله اى از ادله همگانى در طبيعت عقل وجود دارد. منطق صورى, بخشى از عقل كلى است و اگر دانش همگانى تنها تشكيل يافته از مبانى بدون منطق بود, يك ماده خام بيش نبود, و كارايى نمى داشت و اگر مجموعه اى بدون استدلال بود نيز نمى توانست دانش كلى به حساب آيد. دانش كلى زمانى به وجود مى آيد كه منظم از تصورها, تعريف ها, قضايا و ادلّه همگانى بر حسب طبيعت عقل, وجود داشته باشند و از هيچ نظريه پردازى اى سرچشمه نگرفته باشند و تعريف ها و گزاره هاى همگانى به طور ضرورى از عقل عام به دست آمده باشند. اين دانش كلّى به صورت گزاره ها و شناسه ها از طبيعت عقل برمى خيزد و سرچشمه مى گيرد و بنابراين, فرض طبيعت عقل در هر مورد, معادل و برابر است با فرض وجود اين دانش. بنابراين, اين دانش مبناى پديد آمدن دستگاه هاى نظرى اى است كه (عقل خاص) ناميده مى شوند. در اين عقل خاص, فلسفه ها و ديگر دانش ها پديد مى آيند, نظريه هاى علمى صورت تحقق مى پذيرند و سپس, اثبات يا ابطال مى شوند و نظريه هاى ديگر جايگزين آنها مى گردند. همه اينها از همان عقل عام و عقل كلّى پيشين نتيجه مى شوند. اگر بخواهيم جهان عقلى را به جهان خارجى تشبيه كنيم, اين شعر مولوى به خوبى بيانگر اين معنا است كه (اين جهان, يك فكرت است از عقل كل ّ).
جهان علمى ما و جهان انديشه ما در واقع خطورات و نتايج آن عقل همگانى است كه با دستگاه عقل خاص, به كار افتاده و دانش هاى بشرى را به وجود آورده است. هم چنين اين رفت و آمدها و داد و ستدها و گفت و شنودهاى بشرى, همه و همه نتيجه تركيب دانش عقلى كلى و دانش عقليِ خاص و دانشِ حسى عقلى است كه حيات بشرى معقول را امكان پذير ساخته است.
نفى بخشى از عقل همگانى ممكن نيست, اگر كسى بعضى از اين عقل مشترك را انكار نمايد, آيا از اشتراك بشر خارج مى شود يا اين كه اين اشتراك نقض مى شود و از بين مى رود؟
بى شك آن انكار واقعى و حقيقى نخواهد بود. براى نمونه, اصل عليّت كه يك اصل همگانى است, اين در مقطعى از دانش و نيز مقطعى از فلسفه كنار گذاشته شد. نقض كننده و رد كننده معروف و اصلى اصل عليت در فلسفه, ديويد هيوم بود. در واقع, او يك قانون از دانش همگانى را انكار كرد و كنار نهاد. البته, او به اين دليل كه خودش در مسير انكار اصل عليت, اصل عليت را پيش فرض گرفته بود و به استناد آن, در صدد تبيين گزاره علمى بدون رابطه عليّت برآمده بود, در اين كار كامياب نشد. او به واقع نتوانست عليت را رد كند و كنار بزند, هرچند گزارشى كه از هيوم مى دهند و بيانى كه در نوشته ها هست اين است كه اين اصل در فلسفه او كنار گذاشته شد; اما در دانش تجربى و در فيزيك كوانتومى قرن بيستم, اصل عليت دست كم در محدوده كوانتومى و به بيان دقيق تر, در مكتب كوپنهاك, كه از بور و هايزنبرگ و عده اى از شاگردان آنها تشكيل شده بود, نقض شد و كنار گذاشته شد. اصل عدم قطعيت در فيزيك كوانتوم, حاكم است. اصل عدم قطعيت, ناقض عليت است. بخشى از كتاب جزء و كل6, داستان درگيرى فيزيك كوانتومى هايزنبرگ و بور با اصل عليت و نيز بحث هايى است كه با عده اى از انديشمندان درباره اصل عليت ونظريه كانتى درباره عليت داشته است و در اين باره كه اصل عليت در نظريه كانتى اصل پيشين است و قابل حذف نيست. خود هايزنبرگ هم با وجود اين كه به نوعى مقولات كانتى را قبول دارد و مى داند كه اصل عليت در نظريه كانت يك اصل پيشين است و قابل حذف نيست, با اين حال,با اصل عليت درگير شده و در صدد نفى آن برآمده است. اصل عدم تناقض نيز با اين وجود كه پس از اصل اثبات محض و مطلق, در صدر ضروريات قرار دارد, برخى چالش هاى نظرى درباره آن رخ داده كه البته, خود آن چالش ها بر اصلِ عدم تناقض مبتنى است. معناى اين گزارش ها و چالش ها اين نيست كه حذف اصل عدم تناقض را مى توان فرض كرد; بلكه در اين جا خودِ فرض, ناممكن و منتهى به تناقض است. اصل عليت كه عموميت آن از اصل عدمِ تناقض كمتر است, كنار گذاشته شد. بايد توجه داشت كه مسئله, تنها تصديق و يا انكار نيست; بلكه مسئله اين است كه نفيِ اصل عدم تناقض اساساً تصورپذير نيست.
برخى از فيلسوفان متأخر گفته اند كه اگر كسى اصل عدم تناقض و يا اصل عليت را انكار كند, از دايره عقلانيت و انسانيت خارج مى شود; به اين معنا كه شرط و مقوّم عقلانيت و انسانيت پذيرش اين اصول است. آيا شما هم به همين مسئله باور داريد؟
به عقيده من, هيچ گاه انكار واقع نمى شود و كسى هم كه انكار مى كند, تنها صورت انكار را به نمايش مى گذارد و تظاهر به انكار مى كند. بنابراين, نه از دايره عقلانيت خارج مى شود و نه از انسانيت بيرون مى رود; چرا كه اگر ادعاى او را تجزيه و تحليل كنيم, به واقع, بر اساس دانش كلى دست به انكار زده است و يك گزاره سلبى پديد آورده است; اين كه مى گويد: اين درست نيست, در واقع, ابتدا (هرچند ناخودآگاه) امتناع تناقض يا ديگر اصل هاى عام را پذيرفته و تقرير كرده است و سپس با استناد به آنها به نماياندن صورت انكار (نه انكار واقعى) دست مى زند, پس, انكار واقعى صورت تحقق نيافته است. از اين رو, انكار كننده دوباره به دانش كلى باز مى گردد. براى انكار بايد گزاره اى تشكيل دهد و آن گاه آن را تكذيب يا تصديق كند. در هر صورت, اگر آن گزاره را تصديق كند, يك گزاره ايجابى خواهد بود و اگر تكذيب كند يك گزاره سلبى خواهد شد. گزاره سلبى را با استدلال بايد اثبات كرد. و به مجرّد عمل, استدلال به همان چيزى برمى گردد كه انكار كرده بود. به ديگر سخن, پيش از اين كه بخواهد انكار را صورت ببندد از آن دستگاه عقلى استفاده مى كند.
بنابراين, دستگاه عقليِ همگانى, از سنخ نظريه نيست. چراكه اگر چنين بود, قابل حذف شدن بود و يا شواهدى بر ضد آن برمى خاست. نظريه ها ـ چه درست و چه نادرست ـ به اين دليل كه اكتشافى هستند, به نفس الامر وابسته اند. اگر از سوى نفس الامر تصديق شوند, مستقرّ مى شوند و اگر كنار گذاشته شوند, حذف مى شوند و اين حذف و انكارهاى شخصى در نظريه ها هيچ مدخليتى ندارند; زيرا از انگيزه ها و تصميم هاى بشرى سرچشمه مى گيرند و اكتشافى نيستند.
وقتى مى گوييم كه (اين نظريه درست نيست), يك عمل شخصى انجام داده ايم نه يك عمل اكتشافى. اگر نظريه با شواهد و يا ادله, تأييد و اثبات شود, عمل اكتشاف واقع مى شود و گرنه به طور موقّت بايگانى مى شود تا شواهد يا دلايل آن را ابطال يا تضعيف كنند و يا آن را تأييد و يا اثبات كنند.
عناصر دستگاه عقل همگانى چيست؟ به نظر مى آيد اگر كسى در صدد تعيين چيستى اين عناصر برآيد, خود اين يك نظريه خواهد شد.
عناصر(دستگاه عقل همگانى) در همه استدلال ها هستند, از همين رو بر نظريه, تقدم دارند. اينها كاشف از آن طبيعت مشترك عقلى اند كه مستقل از عقل هاى فردى است. در همه نظريه ها از عناصر عقل عام استفاده مى شود. پس, دستگاه عناصر عقلى همگانى, يك دستگاه پيشين, به طور مطلق است و بخش عام, همه عقول خاص را نشان مى دهد. اگر بخواهيم همه اين عناصر پيشين عقلى را كه در همه كاركردهاى تفكر, جريان دارند آشكار سازيم, بايد دستگاه نظريه ها را تحليل كرده و به عقب برويم تا به آن عناصر اوليّه برسيم.
در كل ّ نظام هاى فكرى, بايد از روش تحليل و افراز بهره گرفت تا سازه ها و مختصه ها و انواع رابط هاى تركيبى, شناسايى شوند. در مرحله نخست, به ضابطه ها و رابطه هاى منطقى و سپس به دستگاه منطقى مى رسيم و همراه اين مرحله, شناسه ها و اصل هاى سنخ عقل آشكار مى گردند, و در مرحله دوم, به فرآيندهاى تركيب دستگاه منطق با دستگاه شناسه و قانون عقل مى رسيم و بدين گونه از تركيب اين دو دستگاه, دانش عقلى عام و پيشين به طور همگانى, پديد مى آيد. اين تركيب, در طبيعت عقل وجود دارد; چون اگر نباشد نظريه مى شود. ما در دستگاه معرفتى خود سلسله اى از تعريف ها و سلسله اى از گزاره هاى پيش از استدلال داريم. از اين همين رو است كه مى توان گفت كه دانش عام كلى پيشين داريم و اگر نداشته باشيم, عقل كلى و همگانى داريم, اما دانش كلى نداريم.
اصل عدم تناقض از اصل هاى ضرورى دستگاه عقل همگانى است, اما وقتى از كسى مى خواهيم گزارش دهد كه تناقض چيست, وارد جريان نظريه پردازى شده ايم. از همين رو, ملاصدرا و يا قبل از ايشان قيد ديگرى به نام حمل اولى و حمل شايع را اضافه كرده اند, چه بسا بعدها نيز نكته ديگرى اضافه شود; به اين معنا كه وقتى مى خواهيم اين دستگاه را توضيح و گزارش دهيم, نظريه پردازى مى كنيم.
ما با عقل خاص, نظريه ها را مطرح مى سازيم و قسمت عمده كارمان با عقل خاص است كه مرحله نظريه ها است. اين نظريه ها را بايد تحليل كرد تا تراز دانش عقلى عام, كشف شود و دريابيم كه كدام قسمت از دانايى ما به طبيعت عقل مربوط است; همان گونه كه اشاره شد, اين كار, نظريه پردازى است, اما اصل عدم تناقض, يك نظريه نيست; هرچند بخشى از اين مسئله كه هشت وحدت در تناقض شرط است يا نُه تا و يا بيشتر, به نظريه ها مربوط مى شود, خود اصل امتناع تناقض به نظريه ارتباطى ندارد. هرجا كه تناقض واقع شد, تناقض عنوان محال را نشان مى دهد و اين كه آن نظريه اشكال دارد و آن نظريه را بايد اصلاح كرد تا تناقض برطرف شود.
به عبارت ديگر, امتناع تناقض از اصل هاى ضرورى طبيعت عقل است و اين كه در تناقض, هشت وحدت, شَرط است يا نُه وحدت و يا بيشتر به نظريه تعلق دارد, اما باز بخش نهادين نظريه شروط تناقض را مى بايد در طبيعتِ عقل جُست و نه در عقل خاص ( عقل نظريه پرداز). براى ايضاح مى توان گفت كه آن چه در مسئله شروط تناقض به نظريه مربوط مى شود. شناخت معانى و ويژگى هاى حمل است, اما خود حمل و انواع آن از آن جا كه از كاركرد عام انديشه اند از نظريه ها بى نيازند و استخراج نظريه هاى حمل, به مطالعه كاركردهاى فراگير انديشه منوط است, ولى كاركردهاى انديشه, به نظريه هاى حمل, نيازمند نيست. حال, اگر استخراج معانى و قضايا از كاركرد انديشه, يك استخراج همگانى باشد, نتيجه هاى استخرا ج شده از نوع نظريه نيستند و به سنخ عقل مربوط مى شوند و اگر استخراج همگانى بنا شد, نتيجه هاى ياد شده از گونه نظريه هستند.

در راستاى شناسايى فلسفه اسلامى, از چيستى فلسفه آغاز كرديم و به دانش كلى همگانى به عنوان پايه براى فلسفه و هرگونه تفكر عقلى و علمى رسيديم. در ادامه و بر اين اساس, در حد توان, ماهيت فلسفه بدون در نظر گرفتن مكتب ها و ديدگاه هاى فلسفى مطرح مى شود; يعنى ماهيت دانش عقلى و اين دانش عقلى چون مستقل است آرا و مكتب هاى فلسفى گوناگونى دارد و هر مكتب يا نظريه فلسفى در گستره اين دانش عقلى قرار دارد. البته, اين بدين معنا نيست كه دانش هاى عقلى و فلسفى يك دانش يك نواخت و هماهنگ و بدون اختلاف اند. فلسفه همان گونه كه پيش از اين بيان شد, عبارت است از خردورزى بر اساس اصول, ضابطه ها و روش هاى دستگاه شناخت در مسائل, مشكلات و موجودات و روابط اين موجودات در واقع و يا نفس الامر. در گذار از آن منطقه آغازين به منطقه خردورزى خاص و نظرى بر اساس منطقه قبلى, چيزى به نام (عقل خاص) پديد مى آيد. عقل خاص, دستگاه اختصاصى شناخت براى دانش ها و از جمله دانش فلسفى است. البته, عقل خاص چنان كه از نامش پيداست, تركيبى از دستگاه عقل عام و اكتشاف ها و استنباط هاى پيش از تجربه است.
به ديگر سخن, عقل خاص تركيبى از اكتشاف ها و استنباط هاى پيش از تجربه, طبق قانون خردورزى از آن دستگاه عمومى است كه دانش عقلى عام در آن دستگاه عمومى وجود داشت. بنابراين, عقل خاص تركيبى از اصل ها و داده ها و امكان هاى آن دستگاه و اكتشاف هاى خردورزى بر اساس آن دستگاه پيشين است. از تلاقى و تركيب اين دو فرآيند, دستگاهى به نام عقل خاص پديد مى آيد كه مرتبه پيدايش دانش بشرى است. دانش بشرى در اين چارچوب و دستگاه پديد مى آيد و بررسى مى شود و سپس نقد, اصلاح وتقرير مى شود و داد و ستد علمى در ميان كائنات و از جمله افراد بشر در اين دستگاه روى مى دهد; البته با استناد به عقل همگانى كه پايه اصلى داد و ستد و اكتشاف علمى است.

عقل خاص نيز به دو بخش تقسيم مى شود; يك بخش عقلى ناب كه دستگاه عقلى محض بدون هيچ ويژگى تجربى و هيچ رابطه اى با حس و تجربه است. اين دستگاه عقلى محض و پيش از تجربه از دو بخش تشكيل مى شود. يك بخش مربوط به مابعدالطبيعه است كه اين بخش نخست و نهادين است و همان (فلسفه اولى) است و بخش دوم اين دستگاه, عبارت است از هر دانش عقلى نابى كه مابعدالطبيعى نيست. با اين وصف, دانش عقل محض, پيشين و غير مرتبط با تجربه است; از تجربه برنيامده و مستند به تجربه نيز نيست. سيستم رياضيات يك نمونه از اين دانش عقلى محض است. رياضيات, دانش عقلى محض پيش از تجربه است كه در گذشته (فلسفه وسطى) ناميده مى شد.
بخش دوم دستگاه عقل خاص, دانش هاى غيرمابعدالطبيعى و غير عقلى محض است; چه دانش هاى طبيعى, همانند فيزيك و شيمى و زيست و… يا دانش هاى مربوط به نفس, مثل علم النفس تجربى. در اين جا براى توضيح تطبيقيِ دو نمونه علم عقلي محض و علم عقلى تجربى, مى توان به جواهر و اعراض و قوه و فعل و علم النفس اسفار ملاصدرا و هم چنين به طبيعيات و علم النفس اشارات و شفا و نجات ابن سينا مراجعه كرد. در طبيعيات, نمونه علم عقلى محض به طبيعيات مربوط است, اما بدون تجربه, بخشى از جواهر و اعراض اسفار است. از ديدگاه كانت, اصول يا قوانين سه گانه فيزيك نيوتن و قوانين ديگرى كه كانت تنظيم كرده است, به عنوان فيزيك عقلى محض كه غير تجربى است بر شمرده شده است. علم طبيعى تجربى, علم النفس تجربى و مشتقات آن بر مبناى اين علم عقلى ناب, امكان پديد آمدن دارند. حتى ماهيت اين علوم به اين بخش از علم عقلى ناب وابسته است. اين قسمت اول دستگاه عقل خاص به دو بخش تحليل مى شود; بخش دوم دستگاه عقلى خاص, بخش تجربى است كه عبارت است از بخش تركيب شده از دانش پيشين و داده هاى حواس كه تحت قوانين و ضابطه هاى دانش پيشين, به علم تجربى تبديل شده اند.
اگر هر دانش تجربى را تحليل كنيم, خواهيم ديد كه از دو بخش تشكيل شده است: يك بخش آن دانش عقلى محض است كه صورى و غير صورى است و بخش ديگر, داده هاى حواس است كه در ضوابط عقلى محض تنظيم شده و با اصول و قضاياى عقلى ناب تركيب گرديده است و علم تجربى شده است. براى نمونه, كار دانش تجربى اين است كه با مشاهده حسى از طريق استقراء (استقراء به معناى خاص آن كه با تجربه فرق دارد) وسپس با به كارگيرى ضوابط منطق و اصول عقل به يك نظريه تركيب شده از عقل و حس برسد; تركيب عقل و حس, همان تجربه است. استقراء يك جست وجو در ميان داده هاى حواس است, اما هنوز تجربى نيست. ما پديده هاى طبيعى, همچون نيرويى كه به جسمى وارد مى شود و در پى آن, جسم جابه جا مى شود و نيز سرعت هايى كه اجسام در شرايط مختلف دارند را جست وجو مى كنيم, سپس پديده هاى جست وجو شده (استقراء شده) را با ضوابطى در قالب اصل هاى عقلى درآورده و آن گاه استنباط مى كنيم كه اينها تحت قوانينى تحقّق مى يابند. براى نمونه, ما از رابطه يك جسم در مقابل نيرو و استقراء اين روابط طبق يك قانون به دست مى آوريم كه مقدار نيرو مساوى است با جرم, ضرب در شتاب(شتاب ھ جِرم= نيرو) و اين همان قانون دوم در مكانيك نيوتن است كه با دستور (am
در واقع, اين بخش از طبيعيات, تركيبى از علوم عقلى محض از جمله علوم عقلى رياضى و مشاهده هايى است كه ما داريم. اين كه براى مثال, جِرم زمين اين مقدار است و شتاب زمين اين كميّت را نشان مى دهد و يا سنگينى و ثقل خورشيد اين مقدار است و شتاب مركزگراى زمين در منظومه شمسى اين مقدار است, يك فرآيند استقرايى است كه تحت قوانين عقلى به قوانين طبيعى تحويل برده مى شود. اين تطبيق, يك استنتاج كيهان شناختى مربوط به آن قوانين اولى است; به دليل آن قوانين و تعميم استقراء مى توانيم قوانين طبيعى داشته باشيم. اما همه قوانين تجربى و به ويژه نظريه هاى تجربى از اين سنخ نيستند, بلكه گاهى نظريه هاى مختلف پديد مى آيد. و اين جاست كه در طبيعيات و علم تجربى نظريه هاى مختلف طرّاحى و مطرح مى شوند. براى مثال, در علم تجربى و در طبيعيات, پديده اى با نام (خميده شدن نور در مسير) با نظريه هاى مختلفى تبيين شده است كه مشهورترين نظريه در تبيين اين پديده, (نظريه نسبيت) است. اين نظريه ها بازتركيبى از بخش عقلى و بخش تجربى است; بخشى كه مربوط به تجربه است و به طور پيشينى در نظريه وجود ندارد و بخش ديگرى كه آن را از تجربه گرفته ايم كه همان رابطه آن پديده با ويژگى هاى فضا و زمان است. بر اساس نظريه نسبيت و يا رابطه آن پديده با يك عامل ديگر, اين به امكان هاى موجود در نظريه و نيز به آزمون تجربى منوط است. اگر آزمون هاى انجام شده خميدگى نور را در اطراف خورشيد نشان نمى داد, اين امر, دست كم شاهدى بر ضعف اين نظريه بود. اكنون كه شواهد تجربى اين خميدگى را تأييد كرده است, دست كم درستى يا قوّت اين نظريه تأييد شده است.
البته, اين كه شواهد تجربى آيا تنها توان ابطال نظريه ها را دارند و يا قادر به اثبات آنها نيز هستند و يا فقط مى توانند يك نظريه را تقويت و تأييد كنند, خود داستانى پيچيده در فلسفه علم دارد. پس بخشى از تجربيات, مرهون نظريه هاى مختلف و محك و آزمون آن نظريه ها و تفسيرهايى است كه از آزمون هاى تجربى داريم. از همين رو, نظريه هاى بسيارى در فيزيك, شيمى, زيست و… پديد مى آيد. از اين جا مى توان نتيجه گرفت كه دستگاه عقل خاص, دستگاهى براى پرورش نظريه ها و نقد نظريه ها و اصلاح, حذف يا اثبات نظريه ها است; حال, چه اين امور از طريق فرآيند عقلى محض باشد (دانش هاى عقلى ناب, و يا از طريق استدلال و برهان محض و يا از طريق فرآيندهاى تجربى (دانش هاى تجربى كه نمونه اش در طبيعيات است).
پس, كل دانش بشرى و امكان هاى آن در چارچوب دستگاه عقلى خاص امكان پيدايش و پرورش و سپس استكمال دارد و يا اين كه در اين روند, ممكن است حذف شود و نظريه اى جايگزين نظريه اى ديگر شود.
پس, چيستى فلسفه عبارت است از خردورزى طبق دستگاه عمومى عقل كه اين خردورزى خاستگاه تركيب دستگاه همگانى و اكتشاف ها و استنباط هاى عقلى خواهد شد. اين تركيب, عقل خاص را به وجود مى آورد و بنابراين, ماهيت فلسفه عبارت است از دانش عقلى و پيش از تجربى كه اين دانش عقلى به دو قسم تقسيم مى شود, دانش مابعدالطبيعى و دانش غيرمابعدالطبيعى. البته بر اساس نظريه نقدپذيرى, بخشى از دانش تجربى در تعريف فلسفه جاى مى گيرد, بنابر اين تعريف, هر دانش عقلى محض, جز رياضيات كه در قديم, بدان فلسفه گفته مى شد, در تعريف و ماهيت فلسفه به معناى عام گنجانده مى شود. از اين رو, وجودشناسى, در واقع بخشى از فلسفه است, اما ماهيت فلسفه يك ماهيت به تمامه وجودشناختى نيست; زيرا ما دانش هاى عقلى اى داريم كه ناب و پيش از تجربه اند, اما ماهيت آنها ماهيت وجودى نيست; گرچه با توجه به تعريف فراگيرى كه از موضوع فلسفه شده است كه واقع بما هو واقع و يا موجود بما هو موجود است, همه علوم به موضوع فلسفه و عوارض و تَعيّن ها و شئون فلسفه اولى بر مى گردند.
آيا به نظر شما وجود شناسى به معناى فلسفه اولى است, و فلسفه به معناى عام آن را اعم از وجودشناسى و غير آن مى دانيد؟
حتّى بخشى از فلسفه اولى نوعى از قضاياى تركيبى است كه اين قضاياى تركيبى هر چند به وجود برمى گردند, اما از سنخ هليه بسيطه نيستند, بلكه هليه مركبه هستند. اما هليات بسيط و هليات مركبه به احكام واقعيت و احكام (موجود بما هو موجود), باز مى گردد, امّا ضرورتى ندارد كه اين احكام از سنخ هليات بسيطه باشند. هليات مركب و بسيط, هر دو بخشى از فلسفه بوده و در ماهيت فلسفه جاى گرفته و گنجانده شده اند; زيرا علم عقلى ناب و پيش از تجربه هستند. اين مرحله دوم بحث است كه به اجمال, چيستى فلسفه را شناسايى مى كند, اما اين شناسايى يك نظريه نيست, بلكه آشكارسازى گونه اى از دانش است كه خاستگاه آن عقل پيشين است; هر چند بر مبناى نظريه تركيبى با برخى از دانش تجربى مى تواند در حوزه فلسفه باشد.
در هر حال, دانش اصلى عقل كه دانش عام است و به نظريه خاص بستگى ندارد, در همه دانش ها وجود دارد; هميشه در فلسفه اولى, در علوم منطقى و در علوم طبيعى از يك دانش همگانى آغاز مى كنيم, سپس به دستگاه عقلى خاص منتقل مى شويم كه در اين دستگاه عقلى خاص, دانش ها پديد مى آيد و در فرآيندهايى كه براى هر دانش و نظريه امكان پذير است قرار مى گيرد. از جمله دانش هايى كه در عقل خاص پديد مى آيد, دانش عقلى است كه با ماهيت فلسفه برابر و معادل است.
حكمت عملى و منطق هم در اين بخش نهفته است; چراكه ما درباره ماهيت عقل از عقل نظرى و عقل عملى و عقل اخلاقى سخن نگفتيم. همه اين مبانى و نظريه ها به ماهيت عقل بر مى گردند. البته, عقل اقسامى دارد. بنابر يك تقسيم بندى بسيار متداول و مشهور, عقل به دو قسم نظرى و عملى تقسيم مى شود. تا زمان كانت, اين تقسيم بندى محفوظ بوده و حتّى مى توان گفت تا زمان بسيارى بعد از او نيز اين تقسيم بندى به نوعى باقى ماند, گرچه در فلسفه اسپينوزا و يا برخى از فلسفه هاى ديگر كه امتداد فلسفه اسپينوزا به حساب مى آيند, اين تقسيم بندى جاى خود را به چيزهاى ديگر داد, امّا به هرحال, اين تقسيم بندى پذيرفته شد كه عقل دو قسم دارد: نظرى و عملى. به دليل اختلاف هايى كه در شناسايى عقل عملى پديد آمده است, در اين جا و بر اساس استنباطى كه از ماهيت عقل مى توان داشت, طرح و تقسيم ديگرى را مطرح مى كنم. به عقيده من, عقل [ دست كم ] به سه و يا چهار عقل تقسيم مى شود: عقل نظرى, عقل عملى, عقل اخلاقى و عقل وجودى.
اين كه گفته شد دست كم, به اين دليل است كه عقل ديگرى را هم تبيين كرده ايم و آن عقل حسى است. البته, هر يك از اين عقل ها ويژگى هايى دارند كه بر اساس آن ويژگى ها ماهيت عقل را تحليل مى كنيم. اين اقسام پنج گانه و يا چهارگانه عقل در همه دانش ها وجود دارند. يكى از كائنات خردمند, انسان است و انسان با توجه به غريزه عقلى اش با همه اين عقل هاى پنج گانه كار مى كند و دستگاه شناخت آدمى, فرآورده امكان هايى است كه از اين عقل هاى چهارگانه و يا پنج گانه پديد مى آيد. بنابراين, فلسفه اخلاق و مابعدالطبيعه اخلاق, در ماهيت فلسفه جاى مى گيرند و براى اين كه معنايى محدود از فلسفه به ذهن نيايد, به جاى واژه فلسفه, كه شايد معناى گسترده مورد نظرما را نرساند, در بسيارى از موارد, عبارت (دانش عقلى) را, كه حتّى فيزيك عقلى و علم النفس عقلى را نيز در بر مى گيرد, به كار مى بريم.
پس, فلسفه به معناى مشهور نيز در دانش عقلى گنجانده مى شود. كلام هم در اين دانش, جاى مى گيرد; چرا كه كلام هم يك علم عقلى و استدلالى است. هر علم عقلى محض در چيستى فلسفه به معناى عام آن گنجانده مى شود; گرچه از فلسفه اولى نيست و علم عقلى تجربى اگر در منطقه تجربه حسى باشد, با آن كه چارچوب عقلى و يك نهاد فلسفى دارد, به اصطلاح فلسفه, از علوم جزيى به شمار مى آيد, اما علم عقلى تجربى متعلق به منطقه غير حسى, به فلسفه به مفهوم عام تعلق دارد; مانند علم النفس عقل تجربى و جهان شناسى كلى. از اين گفتار دانسته مى شود كه براى جاى گرفتن علم كلام و مكتب ها و شيوه هاى مختلف كلامى در ماهيت علم عقلى ناگزيريم به جاى واژه فلسفه از واژه دانش عقلى و يا معرفت عقلى استفاده كنيم, كه البته اين معرفت عقلى, نزد ما به فلسفه به معناى مشهور, اختصاص ندارد. بخشى از اين معرفت عقلى, فلسفه به معناى رايج است و بخش ديگر آن كلام است. چنان كه قسمتى از آن, مابعدالطبيعه است و قسمتى ديگر از آن, علوم عقلى محض پيش از دانش هاى تجربى و پايه دانش هاى تجربى است; براى مثال, فيزيك عقليِ ناب تحقق دارد, اما اين فيزيك عقلى ناب, مابعدالطبيعه نيست; بلكه علم عقلى است. بنابراين, معادل و برابر با نوعى فلسفه است. و اين همان مرحله دوّم بحث است.

در اين جا و در مرحله سوم به پرسمان اصلى, يعنى بحث از چيستى فلسفه اسلامى مى پردازيم. البته, در مرحله دوم تقسيم هاى ديگرى نيز بود; يعنى تقسيم هاى صرفاً عقلى و تقسيم هايى كه از خود عقل برمى خيزند. درباره فلسفه, اقسامى كه فلسفه و يا كلام و دانش هاى ديگر امكان دارد كه دارا باشند; مثل تقسيم هايى كه كانت از فلسفه پيش و پس از خود و يا فلسفه خود داشت. تقسيم فلسفه به فلسفه هاى انتقادى و غير انتقادى و فلسفه هاى جزمى و غير جزمى از جمله تقسيم ها است. برخى از فلسفه ها در صدد تفسير فلسفه هاى قبل از خود هستند. اينها, در واقع, شارح فلسفه هاى موجود هستند. حتى نظريه هايى كه در اين فلسفه ها ارائه مى شوند, متمم و يا مكمل يا نوعى دفاع از فلسفه هاى گذشته اند. اين دسته از فلسفه ها, فلسفه هاى غير انتقادى اند. به كاربردن عبارت جزمى و جزم گرا در اين جا چندان مناسب نيست; چرا كه فلسفه يك علم استدلالى و عقلى است; چه جزميّت و چه انتقاد هر دو استدلالى اند. جزميت نيز همانند انتقاد, يك فرآيند استدلالى است. ماهيت علم با عنوان جزميت گرايى يا عنوان انتقادى گرى, دست خوش تغيير نمى شود. يك ماهيت است و اين جزميت و عدم جزميت به ديدگاه فيلسوف بستگى دارد. از ديد يك فيلسوف, يك فلسفه, جزمى و فلسفه ديگر غير جزمى است. ماهيت فلسفه, يك ماهيت استدلالى است و بر اساس مبانى عقلى قرار دارد. انتقاد هم اگر بخواهد استقرار پيدا كند, به اساس عقلى نياز دارد و از آن جا كه چيستى فلسفه, از سنخ چيستى استدلالى است, هم قطعيت استدلالى و هم انتقادى گرى استدلالى هميشه در آن بوده است. نقادى ماهيت فلسفه و به عبارت ديگر, نقادى ماهيت علم عقلى ناب, گذشته اى ديرين در فلسفه شرق و فلسفه اسلامى دارد; چنان كه در فلسفه غرب, همين روند به گونه اى ديگر جريان داشته است. خود فلسفه مقتضى نقادى از خود است. فلسفه اسلامى خاص, بحث جداگانه اى دارد كه مى بايد مباحث استدلال ها و سنجش هاى آن در مبحثى جداگانه آورده شود.

در رابطه با عقل, متون دينى به دو بخش تقسيم مى شوند: 1. بخشى از متون دينى, در جهت استقرار عقل به عنوان پايه ادراكات صادر شده اند و بخشى از آن نصوص نيز به نقادى عقل پرداخته اند. نصوص درباره عقل, اين دو بخش را تبيين مى كند. اما در محيط فيلسوفان شرقى و مسلمان, اين نقادى آن زمان آغاز شد كه بحث هاى كلامى از سده نخستين دوره اسلامى رشد كرد و رواج يافت; بحث هاى كلامى اى كه ميان متكلمان امامى از يك سو و كلام معتزلى از سوى ديگر درگرفته بود و بعدها كلام اشعرى نيز پديد آمد و سپس تقسيم هايى در اين كلام ها رُخ داد. در اين طرف, مسلك عدليه, اماميه و معتزله بودند و درطرف ديگر, مسلك كلامى اشعرى قرار داشت و مسئله نقادى عقل اين گونه مطرح شد كه آيا عقل توانايى درك حسن و قبح عقلى در اشيا را دارد؟ بدين معنا كه آيا عقل مى تواند معيار سنجشى براى درستى و نادرستى رفتارها و كردارها باشد؟ در علوم نظرى نيز نقادى عقل از همان روزگار شروع شد و سپس به دوره بعدى رسيد كه دوره مباحثه و محاجّه در ميان مدرسه هاى كلامى از يك سو و مدرسه هاى فلسفى از سوى ديگر بود, تا اين كه به صورت نقدهاى تدوين يافته از ماهيت علم فلسفى و يا عقلى درآمد. از نمونه هاى آن نقد مدون, تهافت الفلاسفه غزالى است. تهافت الفلاسفه يك نمونه مدون از نقد علم فلسفى يا بخشى از علم عقلى يا بخشى از نظريه ها و امكان هايى است كه علم عقلى براى خود مدعى است. به عبارتى ديگر, نقدى بر دعاوى بخشى از علم عقلى است. پس از او فخر رازى اين مسئله را پى گرفت و در ادامه اين جريان, از يك سو, ابن رشد نقد نقد را شكل داد و در اين راستا, تهافت التهافت تدوين شد كه يك نمونه عينيِ نقادى عقل و نقادى نقادى عقل است. از سوى ديگر, مباحثات و پژوهش ها و سنجش گرى هاى خواجه نصيرالدين طوسى از نقدهايى بود كه بر اين قسمت از علم عقلى انجام شده بود. و در همين راستا, خواجه نصيرالدين طوسى از يك سو با فخر رازى, در شرح الاشارات و التنبيهات و از سوى ديگر با شهرستانى, در مصارع المصارع درگير شد. پس, جريان نقد عقل در فلسفه شرق و فلسفه و كلام اسلامى يك ريشه آغازين و نهادين داشته است. اين ريشه تنومند و بارور شد و از اين بارورى نظريه ها و سپس مدرسه هاى كلامى و فلسفى به وجود آمد. فلسفه سهروردى از چهار قسمت تركيب شده است:
يكم, نقادى منطق كلاسيك و ايجاد اصلاحاتى در آن;
دوم, نقادى فلسفى; نقد غزالى, فخر رازى و شهرستانى بر فلسفه از ديدگاه كلامى, ماهيت عقلى دارد. كل نقادى ها بر فلسفه, نقادى هاى برخاسته از علم عقلى است.
براى تفكيك نقادى ها به ويژه از حيث شناخت دوره هاى علمى, فلسفى و كلامى بايد منطقه ها مشخص گردد. انتقادهاى غزالى, فخر رازى, شهرستانى و ديگر متكلمان بر اين بخش از علم عقلى نقدهاى كلامى بود, اما انتقادهاى سهروردى در داخل فلسفه بود; انتقادى فلسفى بر يك نهاد استقرار يافته فلسفى ديگر به نام (فلسفه مشايى) كه دست پرورده كندى, فارابى, ابن سينا, شاگردان ابن سينا, ابوالحسن عامرى و ديگر فيلسوفان مشايى بود. سهروردى با تمام توان در برابر فلسفه مشاء ايستاد و انتقادهاى اساسى بر اين فلسفه وارد كرد. در واقع, اين بخش از فلسفه سهروردى, انتقادهايى است كه برفلسفه معاصر داشته است.
سوم, وارد كردن عنصر مكاشفه در فلسفه;
چهارم, تأسيس نظريه هاى جديد در پى اصلاحاتى كه در منطق به وجود آورد;
او انتقادهايى بر فلسفه مشاء وارد كرد كه بخشى از آن پايه هاى آن را لرزانيد و حتى فروپاشانيد و راه را براى فلسفه ملاصدرا هموار ساخت. وى بر اساس عناصر مكاشفه اى كه در فلسفه وارد كرد, نظريه هاى جديدى با عنوان نظريه هاى فلسفى اشراقى بنياد نهاد كه صرف نظر از درستى و نادرستى آنها جديد و ابتكارى بودند. شاكله بخش عمده اى از نظريه هاى سهروردى را, بعدها نقادى هاى بسيار قدرتمند صدرالمتألهين از هم فروپاشيد و در فلسفه وجودى, استحاله شد. داستان دانش بشرى همواره داستان از افت و خيزها و شكست ها و پيروزى هاست كه همه در داخل دستگاه عقل قرار دارند و امرى بيرون از فرآيند عقلى نيستند; بدين جهت, شكست يك ساختار علمى, شكست دانش عقلى نيست, بلكه شكست اين مكتب فلسفى و يا آن نظريه كلامى و يا آن مدرسه عقلى است; زيرا قانونى سه وجهى يا سه قانون بر افراد بشر خطاپذير, حكم فرماست; گرچه از حيث تعالى علمى بسيار بالاتر از بوعلى و فارابى و ملاصدرا يا هر فيلسوف ديگرى قرار گيريم.

قانون اول, محدود بودن قواى عقلى و علمى است. اين محدود بودن, به ويژه از آن روست كه قواى ادراكى بشر تحت امداد خارج از اسباب كه امداد الاهى است قرار ندارند. به طور عام, امكان ها و قوايى به ما داده شده است, اما اين دستگاه تحت تضمين و امداد دايمى دستگاه الاهى قرار ندارد; از آن جا كه اگر قرار مى داشت, در آن صورت, علم لدنى مى بود. از اين جهت امكان ها و قواى عقلى و علمى ما محدود است.
قانون دوم, تدريجى بودن ماست; همان گونه كه وجود ما تدريجى است, استكمال و اكتساب هاى علمى ما نيز تدريجى است.
قانون سوم نيز اين است كه اكتشاف هاى علمى ما هميشه تحت قانون امكان قرار دارد. آن امكان, امكان عدم مطابقت با واقع است كه امكان خطا ناميده مى شود. اين امكان, يك عامل مهاركننده براى نظريه هاى ما است و نيز عامل آزمون كننده و محك زننده اى است. اگر نظريه ها مطابق واقع بود, اين محك, مطابقت با واقع را نشان مى دهد; چه اين آزمون در علوم تجربى باشد و چه در علوم عقلى. در اين فرض, نظريه مستقر مى شود, اما اگر در استكمال علمى معلوم شود كه اين نظر مطابق با واقع نيست يا دست كم دلايلى كه مطابقتش را با واقع اثبات مى كنند ابطال شود, دست كم مطابقت اين نظر براى مرحله حاضر بايگانى مى شود; از آن جا كه دلايلى كه مطابقت آن را تأييد مى كرد از ميان رفته است. پس اين امكان عدم مطابقت و امكان مطابقت كه بر نظريه هاى ما حاكم است, افزون بر دو قانون اولى, يك سير استكمالى و سير حذف و جايگزينى در دانش بشرى را موجب خواهد شد.
دانش بشرى همواره سير استكمالى دارد. به عبارتى, حتى آن زمانى كه دانسته مى شود كه نظريه اى درست نيست, اين يك استكمال است; فرآيند كامل ترى است كه اين فرآيند كامل تر, دلايل گذشته را در بر دارد. دلايل حذف آن دلايل را نيز داراست. بر اين اساس, يك كمال عقلى در دستگاه پديد مى آيد كه آن كمال عقلى منشأ نظريه جديد و يا منشأ امكان نظريه جديد مى گردد. كل فرآيند علمى و عقلى بشر در حال استكمال است. يك برهان عقلى ناب پيش از تجربى هم داريم كه نشان مى دهد كل فرآيند علمى, استكمالى است و آن اين است كه همه فرآيندهاى علمى بشرى, خروج از قوه به فعل است و برگشت از فعليت به قوه نيست. از اين رو, تحولات علمى عبارت است از خروج هاى متعدد علمى از مراحل قوه به مراحل فعليت.

اين چيستى در واقع, يك پرسمان است. مقصود از پرسمان, نظامى از مسائل متعدد است كه آن مسائل با يك ديگر ارتباط دارند. پرسمان, يك مسئله نيست; بلكه تركيب و دستگاهى از مسائل است. وقتى مى پرسيم كه فلسفه اسلامى چيست, يك مسئله يا پرسش را مطرح نمى كنيم, بلكه دستگاهى از مسائل در اين پرسش هست. به اجمال, مى توان گفت كه اين پرسمان اين گونه قابل تحليل است. مسئله نخست اين است كه علم دينى به چه معناست و آيا امكان پذير است؟ و هم چنين رابطه بشر و كائنات خردمند با علم دينى چه رابطه اى است؟ رابطه علم دينى با ديگر بخش هاى دستگاه شناخت چه رابطه اى است؟

ماهيت علم دينى از آن رو كه مى تواند با دستگاه شناخت بشرى ارتباط داشته باشد و نيز بر حسب دستگاه شناخت بشرى, عبارت است از دانشى كه بتواند از طريق اجتهادى از منابع و ادله دينى استنباط شود. اين حاصل آن نظريه علم دينى است كه تدوين شده و همان نظريه اى است كه دانشمندان اسلامى در علم دينى دارند و از اين نظر هيچ تازگى اى ندارد. البته, تنظيم و باب بندى و ساختارسازى و ارتباط دادن آن با دستگاه عقل بشرى و نهادهاى همگانى عقل و استخراج و بيرون كشيدن مناط ها و تنقيح ملاك ها و تعميم معيارها از آنِ اين نظريه است. تنظيم خاص و اِعمال برخى از نظريه ها در اين تنظيم, به آن نظريه علم دينى مربوط است, اما اصل ماهيت علم دينى در كل ديدگاه ها در گذشته و حال وجود داشته است. اگر بخواهيم علم دينى را به دست آوريم و در دستگاه شناخت خود مستقر كنيم, اين كار تنها از طريق استنباط از ادله چهارگانه دينى و منابع دوگانه دينى, امكان مى پذيرد و استنباط از متون و ادله تنها از طريق اجتهادى ممكن مى شود.
علم دينى را گاه از علوم نقلى به حساب مى آوريم و گاه طبق فرمايش شما, علمى مى دانيم كه از منابع دينى, مثل فقه استنباط مى شود, ولى شايد از علم تجربى دينى و يا علم عقلى دينى سخن بگوييم. در اين حال, اگر باز بر اين تعريف تأكيد كنيم, گويا بايد علمى داشته باشيم كه هم از روش نقلى بهره بگيرد و هم از روش تجربى, هم چنين علم عقلى دينى از يك سو بايد نقلى و از سوى ديگر بايد عقلى باشد. ممكن است گفته شود كه هستى شناسى عقلى دينى و يا اقتصاد دينى هم داريم. آيا در اين موارد, يك علم با دو روش خواهيم داشت يا روش همان روش تجربى است و در علم عقلى, روش همان روش عقلى است كه از دين هم استفاده كرده است; حال چه به نام الهام بخشى نظريه و يا الهام بخشى مقدمات استدلال؟
همه اينها به جاى خود محفوظ است, ولى به سنجش و تبيين نياز دارد تا حدود و شروط امكان و وجود علمى دينى شناسايى شود. اينها امكان هايى است كه بحث خواهد شد. با عنوان نظريه, ماهيت علم دينى را تشريح كرده ايم كه تحت چه شرايطى و با چه عناصر و مقدماتى, ماهيتى به نام علم دينى در دستگاه عقل بشرى خواهيم داشت؟ علم دينى با تعريف ياد شده, اجتهادى است كه قانون هاى سه گانه محدود بودن و تدريجى بودن و امكان صواب و خطا بر آن حاكم است, اما علم دينى محض و مستقل از نظريه ها و از سبب ها, علم لدنى است كه به انبيا و اوصيا اختصاص دارد و از علم خداوند سرچشمه مى گيرد. اين علم, ماهيتى دارد كه به نظام احسن مربوط مى شود و از ما و دستگاه فكرى ما مستقل است و به آن دسترسى نداريم. آن چه ما بدان دسترسى داريم و مى توانيم با به كار انداختن دستگاه شناخت و كاربرد استنباط در منابع و ادله دينى آن را بيابيم, ماهيتى از دانش است كه تحصيل آن براى بشر ممكن است, اما اين امكان تحصيل از طريق منابع و ادله دينى است. در اين جا از واژه نقل و عنوان تجربه استفاده نمى كنيم. نهادى به نام نهادهاى دينى از پيش مستقر و مشخص شده است. اين نهاد, منبعى براى دانش هاى مختلف از جمله دانش عقلى است. اگر دانش عقلى از اين نهادها تحصيل شود و طرق و مبانى اجتهادى و شرايط لازم و كافى را براى تحصيل آن فراهم سازيم و آن دانش, تنها مستند به روش اجتهادى باشد و بدون هيچ گونه دخل و تصرفى, شروط لازم و كافى را براى تحصيل آن فراهم سازيم و آن دانش حاصل شده تنها به اسلوب اجتهادى و اكتشافى مستند باشد و هيچ گونه دگرگونى در آن وارد نسازيم, آن گاه, آن چيستى علمى با آن كه دانش عقلى است, دانش دينى اجتهادى نيز مى باشد; بدان گونه كه علم اصول فقه و علم اصول اجتهاد كه از منابع و ادله دينى استخراج مى شوند, علم دينى اند و اما فقه علم دينى اجتهادى معيار است.
اگر شناسه ها و گزاره ها از طريق اجتهادى از منابع و ادّله دينى استخراج شوند, علم حاصل شده يك علم دينى است; به اين معنا كه از طريق اجتهادى است و اجتهاد بر مبناى قانون اكتشاف بنا نهاده شده است. البته, چون دستگاه شناخت ما اين اكتشاف را انجام مى دهد, در قانون امكان كه عبارت است از امكان مطابقت با واقع و امكان عدم مطابقت با واقع مندرج است; به ويژه در فقه اماميه كه تبدّل اجتهاد مطرح مى شود و حتّى درباره شخص مجتهد اين بحث پيش مى آيد كه اگر براى مجتهدى در نظريه اى تبدّل اجتهاد حاصل شود, آيا عبادت هايى كه پيش تر و براساس اجتهاد قديم اش انجام داده بود, براساس اجتهاد جديد او فاقد شرط يا دربردارنده خلل و نقصان است؟ آيا اين اجتهاد كه از امارات است, براى مجتهد و مقلدان او, عمل بر اساس آن نسبت به امورى كه كشف خلاف شده مُجزى است يا نه؟
پس مراد از علم دينى, علم لدنى نيست و هم چنين علم دينى با علم محض و علمى كه خداوند به پيامبر و امام معصوم داده است مساوق نيست. مقصود از علم دينى, علم اجتهادى است و مقصود از علم اجتهادى آن دانشى است كه مى توان آن را از ادله دينى استنباط كرد. از اين رو, موضوع ها و مسائل آن دانش مى توانند در گستره جهان شناسى, هستى شناسى, علم طبيعت, علم مابعدطبيعت و ديگر گستره هاى علمى باشند.
اين سنخ از علم دينى, همانا علم دينى به معناى عام است و اما علم فقه و اصول فقه و اصول اجتهاد, علم دينى به معناى خاص هستند; زيرا موضوع ها و مسائل آنها نيز مسائل دينى و برآمده از چيستى دين هستند.

1. فلسفه اولى, مابعدطبيعت عام كه احكام و مسائل واقع و موجود را شناسايى مى كند;
2. فلسفه الاهى خاص كه هستى خدا و شئون و افعال خدا و همه امور درباره خدا را شناسايى مى كند;
3. فلسفه اسلامى اعم كه فلسفه فيلسوفان مسلمان است; از آن رو كه مبادى اسلامى را در كنار مبادى فلسفى به كار گرفته اند و يا فلسفه را از تعارض با مبادى اسلامى بركنار كرده اند;
4. فلسفه اسلامى خاص كه فلسفه استخراج پذير و يا استخراج شده از متون اصلى اسلام است (البته, استخراج هم معنا با استنباط نيست; بلكه معنايى اعم دارد).
5. فلسفه اسلامى به معناى اخص كه معادل با فلسفه استنباطى گرانه در تقسيم دوم فلسفه است.

1. فلسفه عقلى گرانه ناب كه هيچ عنصر تجربى و يا حسى در آن به كار نرفته است; تعريف ها و قضاياى اين فلسفه, از دو نوع تحليلى و تركيبى پيش از تجربى اند كه اين فلسفه سه بخش را دربرمى گيرد: الف) مابعدطبيعت عقل نظرى محض; ب) مابعدطبيعت عقل عملى محض; ج) مابعدطبيعت عقل اخلاقى محض.
2. فلسفه تركيب گرانه كه اسلوب آن از عنصرهاى عقلى, حسى و شهودى تركيب يافته است; امكان چنين فلسفه اى به نظريه سنجش پذيرى به مثابه معيار تمايز دانش از غير دانش منوط است. بنابر اين نظريه, هرگاه نظريه اى از راه معيار مستقلى تن به سنجش ( نقد) دهد, آن نظريه اى علمى است. از اين رو, اگر يك نظريه مابعدطبيعى مطابق با معيار طبيعيات, سنجش را بپذيرد, با آن كه از راه طبيعيات به نقد رفته است, هم چنان مابعدطبيعى است; و البته, عكس اين هم درست است.
3. فلسفه سنجش گرانه (= انتقادى گرانه) كه بنياد آن را امكان نقادى طبيعت عقل پديد مى آورد. اين فلسفه, چونان تابعى از مرزها و شرطهايى است كه در پى نقدها عقل را محدود و مشروط و دستورمند مى سازند.
اين فلسفه, دو گونه است; گونه نخست در چند مرحله در زمان پديد آمده است و به نقد عقل بسنده كرده و گاه در پى نقد, به فلسفه برآمده از نقد روى آورده است و گاه به نقد عقل به مسلك كلامى معارض با فلسفه رايج روى مى آورد. از نمونه هاى رويكرد فلسفى, فلسفه ايمانوئل كانت را مى توان در نظر گرفت و از نمونه هاى رويكرد كلامى, مسلك كلامى ابوحامد غزالى را مى توان برشمرد. اين مسلك, فرا آمده از نقادى غزالى بر فلسفه مشايى و بر توانايى عقل است كه در كتاب تهافت الفلاسفه به انجام رسيده است.
گونه دوم به نقد عقل بسنده نمى كند, بلكه امكان نقد عقل را به نقد مى گيرد. پرسمان آغازين در اين گونه فلسفه اين است كه آيا بدون گرفتار آمدن در دور و تسلسل و تناقض مى توان عقل را با خودِ عقل نقد كرد؟ آيا امكان دارد كه عقل بر عقل داورى كند و اگر امكان دارد, از چه روى و چگونه و در چه موقعيت و تا كجا و با كدام بخش عقل؟ اين پرسمان كه چند مسئله را در بر مى گيرد, نهادينه ترين و آغازين ترين پرسمان سنجش دستگاه عقل به عقل است.
در نوشتارى كه هنوز ناتمام است اين پرسمان را فرو گشوده ام و نشان داده ام كه در بين دستگاه هاى سامان گر, تنها دستگاه خردمند است كه امكان نقد و بهبودسازى خويش را بى محذور منطقى و علمى و ابزارگانى دارد, اما دستگاه هاى سامان گر ناهوشمند كه رايانه (كامپيوتر) ناميده شده اند, به هيچ وجه امكان نقد و بهبود خويش را ندارند و اين كه برخى از اين دستگاه هاى ماشينى, هوشمند ناميده شده اند, نه از آن روست كه به راستى از هوش برخوردارند, بلكه از آن روست كه انسان ها برنامه ريزى آنها را از روى كاركردهاى هوش, طراحى كرده اند.
4. فلسفه استنباطى گرانه كه مسائل فلسفه را از ادله چهارگانه و منابع دوگانه اجتهاد با اسلوب اجتهادى, استنباط مى كند. اسلوب اين فلسفه با اسلوب فقه يگانه است. تنها تمايز در اين است كه فقه اين رويه را با اصول فقه انجام مى دهد و فلسفه استنباطى, رويه مزبور را با اصول اجتهاد عام كه بخش عمده اى از آن تعميم اصول فقه است به انجام مى رساند.

براى تبيين اقسام فلسفه, نخست چيستى فلسفه بايد شناسايى شود, گرچه تعريف هاى نهادينه اى براى فلسفه به انجام رسيده است, اما همه آنها به شناسه اى مرجع, يعنى خردورزى كه عبارت است از فعاليت سنجش گرانه و انضباطى گرانه و استدلال گرانه دستگاه عقل بازمى گردند; چه اين فعاليت دربردارنده معانى خردورزى در راستاى چيستى شناختى و چه در راستاى هستى شناختى, چه در راستاى شناخت شناسى و چه در راستاى جهان شناختى و نفس شناختى و چه در راستاى نهاد اصلى فلسفه كه همان هستى شناختى الاهى است, باشد.
خردورزى چيست؟ آيا يك روند صورى است؟ در اين صورت, يا منطق خواهد بود, و يا فلسفه استعلايى كانت در صور فاهمه.
خردورزى, كاربرد سيستم عقل با همه شناسه ها, اصل ها, دستورها و رابطه هايى است كه در جهت مطلق سنجش و استدلال و شناخت دارد.

اشراق و شهود از پايه هاى منبع براى فلسفه است و براى اين كه داده هاى آنها به فلسفه تحويل رود, خرد فعاليت مى كند تا آنها را تحت مقوله ها, مفهوم ها, ايده آل ها و رابطه ها و دستورهاى عقلى درآورد; چنان كه دريافت هاى حسى به خودى خود نه از علم تجربى هستند و نه از فلسفه, بلكه آن گاه كه به تعريف ها و قضايا تحت ضوابط تحويل روند, به علم تجربى و فلسفه راه مى يابند. از آن چه گفته شد برمى آيد كه فلسفه, دانش كلى پيش از تجربى است كه پايه آن دانش همگانى پيش از تجربى است. عقل با اكتشاف شناسه ها و اصل ها و نظريه ها به طور پيش از تجربى, از مرحله همگانى به مرحله ويژه گانى (غير همگانى) عبور مى كند; بدين گونه علم عقلى ناب (= فلسفى) پديد مى آيد كه تدريجى و محدود است و امكان خطا در آن مى رود. اين علم, به عقل خاص تعلق دارد و چند بخش است: علم عقلى ناب مابعدطبيعى و علم عقلى ناب غيرمابعدطبيعى; مانند علم عقلى ناب درباره نفس, طبيعت, رياضيات و منطق. سپس در مرحله عقل خاص از علم عقلى ناب, به علم تركيبى مى رسد كه از عقل و حس فراهم آمده است; مانند علم طبيعت تجربى و فيزيك, شيمى, بيولوژى, علم النفس تجربى و… .

علم عقلى مابعدطبيعى درباره چيستى عام شناسه ها و اصل ها و قانون ها است و در اين راستا, به نظريه ها مى رسد. سپس هستى به معناى فراگير و احكام و محمولات و قوانين هستى را استنباط مى كند; گرچه كل مابعدطبيعت به پرسمان هستى باز مى گردد, ولى تحليل پرسمان, مسائل را به چند رده مى رساند: رده نخست, مسائل هستى از آن رو كه هستى است; رده دوم, مسائل شناسه هاى فراگير و رده سوم, مسائل, اصل ها و قانون ها و نظريه هاى هستى و چيستى هاى متحقق به هستى و يا عارض بر آن و يا مترتب بر آن به ترتب اولى و ذاتى. از اين رو, اگر گفته شود مابعدطبيعت هستى شناسى است و يا واقعيت شناسى است, مى تواند راست باشد; زيرا هر گونه شناخت در دستگاه عقل چه عقل ناب باشد و چه تركيبى و چه حسى, درباره هست و نيست, چيست (ما هو), از چه روى هست (لِمَ هو), چگونه هست (كيف هو) مى باشد. همه اين امور يا خود هستى اند يا امور مترتب بر هستى يا مشمول آن و يا تحت ضابطه هستى اند; افزون بر اينها, شناسه هاى فراگير امور عام از صفات وجوديه اند.

در اين جا بحث از اقسام فلسفه بر حسب مسلك هاى موجود مانند فلسفه مشايى, فلسفه اشراقى و فلسفه صدرايى در شرق و يا فلسفه قرون وسطى, فلسفه دكارتى و فلسفه كانتى در غرب, نيست. هم چنين اقسام آن بر حسب نظريه هاى نهادساز در آن; مانند فلسفه وجودشناختى, فلسفه چيستى شناختى و فلسفه پديدارشناختى نيز مقصود نيست, بلكه اقسام داخلى فلسفه مقصود و مورد نظر ما است, از آن رو كه چيستى فلسفه چونان خردورزى منضبط و داراى محتواى نهادين مقتضى آن اقسام است.
فلسفه با تعريف ياد شده يك دانش عقلى فراگير است كه همه گستره خردورزى را در بر مى گيرد و حتى جنبه عام دانش هاى تجربى, در گستره آن قرار دارند. اين دانش از چهار نهاد كه تحت نظم عقلى درآمده اند, تركيب شده است:
نهاد نخست, شناسه ها و اصل هاى همگانى سنخ عقل است;
نهاد دوم, دستورها و ضابطه هاى همگانى سنخ عقل است كه منطق قياسى, بخشى از اين نهاد است.
نهاد سوم, دانش همگانى برآمده از دو نهاد ياد شده است; اين دانش, چون نتيجه طبيعت عقل است, همگانى است و در هر كائن انديشنده تحقق دارد.
نهاد چهارم, دانش استنباط پذير از تركيب نهادهاى ياد شده است.
از تركيب چهار نهاد نام برده شده, عقل عام از مرحله عموم خود خارج شده و به مرحله عقل خاص وارد مى شود. همه دانش هاى بشرى, به عقل خاص تعلق دارند و از آن جاكه كائنات بشرى, محدودند, حتى عقل همگانى نيز با آن كه ضرورى الصدق است, محدوديت دارد. هم چنين از آن جا كه كائنات بشرى, تدريجى الكمال و نيز جائزالخطا هستند, پس فلسفه بشرى, بلكه كل دانش بشرى, محدود و تدريجى است و در معرض امكان خطا قرار دارد. از اين رو, بشر به نهاد استانده اى كه بتواند برابر آن, نظريه ها و روش ها را محك زند و بسنجد نيازمند است. اين نهاد استانده در درون كائنات خردمند, همان عقل همگانى است كه قانون اخلاقى را نيز نتيجه مى دهد و در جهان كل, راهنمايان استانده اند كه در نظام احسن از سوى خدا براى رهبرى كائنات برقرار شده اند و از آن جاكه عقل همگانى با آن كه ضرورى الصدق است, محدود است, پس با ورود به مرحله عقل خاص كه مرحله استدلال اكتسابى طبيعت عقل است و با كاربرد حس همگانى و نگاشت عام, به جهان خارج انديشه دست رسى مى يابد. سپس از طريق جهان عينى خارج به راهنمايان استانده در نظام كل امكان مراجعه پيدا مى كند. افزون بر اين تحول خواهد توانست از درون خويش نيز از طريق استكمال هاى وجودى به معيارهاى كل مراجعه كند, ولى اين طريق دشوار است. گذشته از اين كه دشوارى دارد, عقل بشرى مى بايد براى امكان استفاده از آنها ملاك هايى را نيز براى تعميم و تطبيق داشته باشد. اكنون با توجه با آن چه گفته شد, تقسيم هاى درونى فلسفه بيان مى شود.

اين دانش كلى از سه جهت داخلى, به سه گونه تقسيم مى پذيرد. نخست از جهت موضوع ها و مسائل (موضوع ها هم موضوع عام را فرا مى گيرد هم موضوع هاى خاص را كه اقسام موضوع عام هستند و مسائل, هم شامل تعريف ها و قضاياى حمليه است و هم شامل تعريف ها و قضاياى شرطى و انفصالى) و دوم از جهت اسلوب ها و سوم از جهت غايات.
1. تقسيم فلسفه چونان دانش عقلى از جهت موضوع ها و مسائل به پنج بخش تقسيم مى شود.
بخش اول, مابعدطبيعت عام كه (موجود چونان موجود), موضوع آن است و فلسفه اولى ناميده مى شود;
بخش دوم, مابعدطبيعت خاص است كه در صدد شناخت موجود واجب بالذات, احكام, صفات و افعال آن موجود اول و متعالى است;
بخش سوم, مابعدطبيعت علم طبيعى;
بخش چهارم, مابعدطبيعت علم النفس;
بخش پنجم, مابعدطبيعت اخلاق;
بخش ششم, مابعدطبيعت هر دانش.
2. تقسيم فلسفه چونان دانش عقلى از جهت اسلوب ها, بر سه بخش است:
بخش نخست, دانش عقلى ناب كه به طور محض پيشين است و اين علم مابعدطبيعت عقلى محض است; چه عام باشد چه خاص.
بخش دوم, دانش عقلى ناب و پيشين كه با وصف پيشين بودن, در منطقه علم تجربى تحقق مى يابد و اين همان فيزيك عقلى محض است.
سوم, دانش عقلى تركيبى است كه استدلال هاى آن بيش از دو عنصر حسى و عقلى, تركيب شده است. اين گونه دانش هم در علم مابعدطبيعى و هم در علم تجربى امكان دارد.
3. تقسيم فلسفه از جهت غايات, كه به طور فراگير دو نوع دارد:
نخست, فلسفه اى كه غايت آن شناخت چيستى و هستى و غاية الغايات آن معرفة الربوبيه است.
دوم, فلسفه اى كه غايتش رسيدن به مرحله عقلى عينى و ورود در جهان عقل هاست و غاية الغايات آن تقرب بى وفقه, به وجود واجب بالذات است. در اين فلسفه, غاية الغايات خود تقرب به خداوند متعال است; با مراتب بى نهايت تقرب كه فنا و بقا بعدالفنا و لقا… همه از درجات تقرب به حساب مى آيند و براى هيچ دانش و هيچ سلوك, ممكن نيست كه از مراتب تقرب فراتر رود; زيرا ممكن الوجود, محدود و متناهى است و واجب الوجود نامحدود و نامتناهى است و ميان هر درجه از درجات تقرب و مرتبه فرضى و غير بتّى, وصول به واجب الوجود, بى نهايت مراتب بالفعل وجود دارد. پس, عبور از درجات تقرب محال است.
اين فلسفه همان دانش سلوكى عقلى است و سه روش دارد كه مانعة الجمع نيستند: اول, روش عقلى محض است كه روش استحاله عقل جزيى با نگه داشتِ جزئيت در مرحله كليت عقليه است. در اين روش, تنها راه تعقلى پيموده مى شود و همه غايت هاى قواى حسى و وهمى و عقلى جزيى, جاى خويش را به غايت كلى سنخ عقل مى دهند.
دوم, روش سلوك عملى براى رسيدن به مرحله كليت عقليه است; به گونه اى كه نفس جزئى و عقل جزئى سالك بتواند در عين اين كه جزئى است وارد مرحله كليه شود.
سوم, روش تركيب سلوك عملى و تعقل برهانى است كه مى كوشد از يك سو سلوك ها را هماهنگ با تعقل ها سازد و از ديگر سو, تعقل ها را با سلوك ها هماهنگ كند تا كائن خردمند به طور وجودى استكمال يابد و همه قوا و مراتب و ادراكاتش در راستاى غايت كل قرار گيرد; راستايى كه كائن استكمال يابنده به طور بى وقفه از مرحله اى به مرحله ديگر عبور مى كند.
با گفتارى كه ياد شد, چيستى فلسفه با صرف نظر از مسلك هاى گوناگون فلسفى آشكار شد و دانستيم كه فلسفه چيزى جز دانش عقلى نيست; چه عقلى محض باشد و چه عقلى تركيبى (و تركيبى, چه تركيب از عقل و شهود و كشف باشد و چه تركيب از عقل و حس) و هم چنين دانستيم كه فلسفه چونان دانش كلى, هم مبحث مابعدطبيعى, هم مبحث طبيعيات و علم النفس و هم مبحث اخلاق را دربرمى گيرد كه تدبير منزل و كشور نيز چونان دانش جزئى از آن است و نيز دانسته شد كه فلسفه چونان دانش بشرى, هم محدود است و هم تدريجى و هم از آن رو كه محصول عقل خاص بشر خطاپذير است, از امكان خطا بدور و بر كنار نيست. بدين جهت, فيلسوفان از يك سو, براى محك زدن نظريه هاى آن به منطق و از ديگر سو, به اصل هاى عقل ضرورى مراجعه مى كنند, با اين وصف افزون بر كاربرد منطق و عقل ضرورى, مى بايد از قانون هايى كه از نقد عقل به عقل نتيجه مى شوند, كمك گرفت تا هرچه بيشتر نظريه هاى عقلى سنجيده و سُفته گردد و در راستاى بهبود و تكميل و يا تبديل قرار گيرد; زيرا از اين راه, استكمال دانش ها و به ويژه دانش فلسفه, تحقق مى يابد و طريق اجتهاد كه بهترين طريق علمى است به كمك دانش ها مى آيد.

اكنون كه چيستى دانش عقلى شناسايى شد, چيستى ديگر دانش ها نيز با تعميم معناى دانش به ديگر گستره ها شناسايى مى شود. براى نمونه, فيزيك, دانشى است كه با كمك عقل و حس در صدد شناخت بخشى از طبيعت برمى آيد همراه با ويژگى هايى كه آن را از شيمى و ديگر دانش هاى طبيعت جدا مى كند. افزون بر اين, دانسته مى شود كه گرچه علم عقلى محض وجود دارد, اما دانش حسى محض ممكن نيست; زيرا دانش دستگاهى از تعريف ها, اصول و مسائل است كه يا با روش عقلى و يا با روش تركيبى از عقل و حس (و يا عقل و شهود) كار مى كند. پس دانشى كه در آن هيچ چيز جز حس نباشد, از تعريف و گزاره و استدلال و محاسبه تُهى است و از اين رو, دانش حسى ناب, مفهومى متناقض است.
بر پايه آن چه تبيين گرديد, چيستى دانش, عبارت است از چيستى دستگاه دانش كه از روش ها, تعريف ها, اصل ها, مسئله ها, نظريه ها, استدلال ها, سنجش ها و… فراهم مى گردد. هر كجا كه اين دستگاه باشد, دانش نيز هست; زيرا دانش همان دستگاه كشف و سنجش است و مشخصه هر دانش, نوع مسائل و نظريه هاى آن است. بر حسب موضوع يا موضوع هايى كه هر دانش دارد و بر حسب اسلوب هاى ويژه هر دانش, هم چنين بر حسب غاياتى كه دانش ها دارند, ويژگى موضوع ها, غايات و طرق سيستم علم را بيان مى كنند و از هم جدايى ناپذيرند. اين سيستم در مسائل, نظريه ها و در ادله يا برهان هايى كه براى آنها اقامه مى شوند, بسانِ سامانه اى جارى در سراسر علم آشكار مى گردد. از اين رو, چيستى دانش, در موقعيت هاى گوناگون دگرگون نمى شود, بلكه همواره در هر موقعيت همان ماهيت را دارد كه در هر موقعيتى ديگر دارد. براى روشن شدن ثبات ماهيت دانش در موقعيت هاى گوناگون از شرح چند نمونه ناگزيريم:
نمونه نخست, دانش اخلاق است ( البته در اين جا در پى تفكيك علم اخلاق از فلسفه اخلاق و مابعدطبيعت اخلاق نيستيم, بلكه مقصود مطلق دانش اخلاق است).
اين علم, موضوع ها, مسائل و قوانينى دارد كه بدون آنها نمى توان علمى به نام اخلاق داشت. اما نظريه ها و مدرسه هاى اخلاقى گوناگونند. همه اينها درباره پديده ها و كارهايى كه به اخلاق تعلق دارد سخن مى گويند; مانند مسئله حسن و قبح افعال كه هم فيلسوفان و هم متكلمان درباره آن نظريه هايى دارند, بلكه چندين مدرسه تاكنون در اين باره پديد آمده است. همين مسئله در اديان در رديف مهم ترين مقررات و آموزه ها قرار دارد. هم چنين در دين اسلام با تأكيد بيشتر, در رديف عمده ترين ها قرار گرفته است. از اين رو, در كتاب خدا و متون روايت شده از رسول خدا و اوصياى معصومين يكى از بخش هاى عمده در سراسر آنها بخش آموزه ها درباره افعال است. حال, مى پرسيم كه آيا چيستى اخلاق در مدرسه هاى گوناگون باقى مانده است يا از آن رو كه در چند موقعيت مطرح شده, دگرگون گشته و به غير اخلاق تبديل شده است؟ و نيز مى پرسيم كه اگر نظريه هاى اخلاقى را از طريق استنباطى از متون دينى استخراج نماييم, آيا در اين صورت مى توانند از سنخ نظريه اخلاقى نباشند؟ البته پاسخ ابهامى ندارد; زيرا نظريه اخلاقى از هر طريق و يا هر منبعى استخراج شود, همواره نظريه اخلاقى است. در اين ميان, تنها يك تمايز پديد مى آيد و آن اين است كه نظريه اگر از منابع بشرى استخراج شود, نظريه اى بشرى است, اما اگر از منابع دينى استنباط گردد, آن گاه از آن حيث كه از طريق اجتهادى به منابع دينى استناد يافته, نظريه اى دينى است و از آن حيث كه با توان هاى دستگاه شناخت بشرى استنباط شده است, نظريه اى بشرى است و بدين جهت, احكام اجتهاد بر آن مترتب مى شود كه امكان تبدل نظريه از راه تبدل اجتهاد از آن جمله است; چنان كه مجتهدان در مبحث اجتهاد و تقليد, چه در علم فقه و چه در علم اصول, آن را تبيين كرده اند.
نمونه دوم, جهان شناسى است كه هم علم تجربى, هم فلسفه, هم مابعدطبيعت محض كه مبناى فلسفه است, آن را مطرح مى كند. افزون بر اينها, دين آموزه هاى جهان شناسانه دارد كه از طريق اجتهاد مى توان سطوحى از آن را شناخت. پس, جهان شناسى يك دانش است, گرچه ساختارها و عنصرها و نظريه هاى آن در هر موقعيت متمايز است, ولى اين كه اين دانش از سنخ جهان شناختى است ثابت مى ماند. بدين دلايل, در كنار جهان شناسى تجربى, فلسفى و مابعدطبيعى, جهان شناسى دينى هم داريم كه البته اين جهان شناسى به سبب نظريه هاى اجتهادى مى تواند به صورت نظريه هاى جهان شناختى متمايز آشكار گردد; چنان كه در علم اصول فقه, در يك مسئله اصولى بر حسب چند ديدگاه اصولى چند نظريه پديد مى آيد. براى نمونه, در مسئله حجيت اخبار احاد چند نظريه مطرح شده است كه نظريه تعميم كشف, نظريه منجزيت به معناى اعم آن, نظريه تنزيل مؤدى و نظريه مصلحت سلوكى از جمله آنها هستند. با اين همه, همه اين نظريه ها از آن رو كه اجتهادى هستند, به اصول فقه, تعلق دارند.
نمونه سوم, فلسفه و مابعدطبيعت است كه موضوع نوشتار حاضر است. پرسش اين است كه فلسفه چگونه و از چه روى مى تواند به دينى و بشرى تقسيم شود; بى آن كه در چيستى آن چونان سنخ فلسفه يا مابعدطبيعت دگرگونى پديد آيد.
حال, با توجه به آن چه تاكنون درباره دانايى و دانش و فلسفه گفته آمد, به مبحث مابعدطبيعت دينى و يا به معناى عام امكان تقسيم فلسفه به دينى و بشرى مى پردازيم. براى تبيين مبحث حاضر بايد پيش تر, نظريه اى از علم دينى داشته باشيم. مى توان گفت در بحث هاى گذشته از آغاز تاكنون, هم ماهيت و هم شروط تحقق علم دينى به اختصار بيان شده است. با اين حال, اگر بخواهيم به تفصيل و از سر تحقيق به شناخت شروط و حدود علم دينى برسيم, نبايد به اين اختصار بسنده كرد. براى رسيدن به اين شناخت, شايسته است قواعدى را كه مجتهدان در اصول فقه, تبيين و تحقيق كرده اند, بشناسيم; زيرا آن قواعد دربردارنده ملاك هاى اجتهاداند و از آن جاكه دانش دينى, به اجتهاد به معناى فراگير آن كه همه مسلك هاى اصولى و مسلك هاى اخبارى را دربرمى گيرد, منوط است از اين رو, با شناخت قواعد اصولى و سپس شناخت ملاك هاى طريق اجتهادى, مى توان شروط و حدود اين دانش را چونان يك دستگاه, معيارشناسى كرد.

دانش چونان دستگاهى از اصل ها, ضابطه ها و استدلال ها و نتيجه ها در همه موقعيت ها و در همه فرض ها, همان چيستى خود را داراست; بدين معنا كه اگر دانش (ج) را از منبع (الف), استخراج كنيم, و سپس همان دانش (ج) را از منبع (ب) استخراج نماييم, در هر دو فرض, تعريف آن دانش يك سان است. تنها دو چيز در اين دو فرض, دگرگون شده است: نخست, منبع دانش و دوم, نظريه هاى آن. هم چنين مبانى نظريه ها تا آن جا كه بيرون از منطقه مشترك سنخ دانش اند در همه شرايط ثابت اند. البته, دگرگون شدن نظريه ها و مبانى آنها تنها امكان پذير است; زيرا محال نيست كه از دو منبع متمايز نظريه هايى يك سان استنباط گردد.
در اين جا به چند نمونه كه دانش در موقعيت ها و منبع هاى مختلف يك سان مانده است, اشاره مى كنيم:
نمونه اول, مابعدطبيعت نظامى از دانش عقلى است كه شناسه و سنخ يك سانى دارد. با اين وصف, بر حسب ديدگاه ها و فلسفه هاى مختلف, نظريه ها و مبناهاى مختلف در آن پديد مى آيد.
1. مابعدطبيعت افلاطون يا ارسطو با آن كه از حيث مابعدطبيعت بودن يك سان اند, از حيث پايه و نظريه از هم متمايزند.
2. مابعدطبيعت ابن سينا با مابعدطبيعت سهروردى فرق دارد; با آن كه هر دو ماهيت مابعدطبيعى دارند.
3. مابعدطبيعت ملاصدرا از همه آنها متمايز است, اما هم چنان همان چيستى مابعدطبيعت را دارد كه در همه ديدگاه ها يك سان است.
نمونه دوم, فيزيك كلاسيك با فيزيك جديد كه از جهت فيزيك بودن, يك سان اند. تمايز اين دو از يك ديگر در دستگاه و نظريه پايه و نوع تجربه است. اين تمايز با آن كه اصلى است, امّا سبب نشده است كه چيستى فيزيك دگرگون شود. در فيزيك جديد نسبيتى و كوانتومى يا (نسبيتى ـ كوانتومى) حتى تجربه كه منبع فيزيك است, دگرگونى يافته است, ولى ماهيت اصلى فيزيك دگرگون نشده است. بدين جهت, نمى توان گفت: حال كه منبع, دست خوش تغيير شده است, پس علم هم تغيير پذيرفته است. هم چنين نمى توان نتيجه گرفت كه فيزيك كلاسيك, فيزيك نيست يا فيزيك جديد چيز ديگرى غير از فيزيك است.
نمونه سوم, علم اصول فقه است. با آن كه چندين شناسه براى شناسايى چيستى آن به تحقيق رسيده است و با آن كه چندين مدرسه و مسلك اصولى تاكنون, تحقق يافته است, اما چيستى آن همان علم قواعد استنباط براى فقه است; حتى در تعريف آن ديدگاه هاى بسيارى هست. با اين همه, در همه ديدگاه ها و همه مسلك ها, علم اصول فقه است كه در صدد شناسايى آن برآمده ايم; چه به صورت تعريف ها, چه به صورت تحقيق و سنجش مسائل و چه به صورت فلسفه اصول فقه, (كه در اين صورت, تعريف ها هم به فلسفه علم اصول تعلق دارند) و چه به صورت كاربرد اصول فقه در استنباط مسائل فقهى.

من در نوشتارى جداگانه با همين نام, به بيان نظريه اى پرداختم كه همان نظريه علم اجتهادى است كه از آغاز تاكنون به عنوان پايه استنباط هاى دينى به ويژه استنباط هاى فقهى مطرح بوده و هم چنان مطرح است; زيرا بدون اجتهاد نمى توان نظريه اى دينى داشت, اما پرداخت اين نظريه و استخراج ملاك آن و تبيين ضابطه ها و اصل هاى آن و تطبيق آن بر دانش هاى گوناگون با حدود و شروطى كه نظريه مزبور دارد, كارى است كه نوشتار نظريه علم دينى, در پى انجام دادن آن بوده است. محصول آن نظريه را مى توان در چند فراز به اختصار بيان كرد.
فراز نخست, معناى دانش دينى. اين دانش, دستگاهى از علم است كه از متون دينى و يا به طور فراگيرتر از ادله دينى به طريق اجتهادى استنباط شده است. هر دانش اگر با نگه داشت چيستى عام خود از ادله دينى استخراج شود و به مرحله استنباط برسد, از اين حيث كه از ادله دينى استنباط شده است, دانش دينى است.
فراز دوم: نسبت دين و دانش.
سنخ دين و سنخ عقل ضرورى متلازم اند, بلكه در تراز اصلى داراى محتوايى يگانه اند. از اين رو, بين قضاياى دينى و قضاياى عقل ضرورى همگانى, ملازمه وجود دارد, گرچه عقل خاص كه دستگاه نظريه ها است با دين كه آورنده آن معصوم است, ملازمه اى ندارد, مگر به طور مشروط و محدود; زيرا عقل خاص بشرى جائزالخطا است. پس, نمى تواند با سنخ دين (= نفس الامر دين) كه معصوم است, ملازمه داشته باشد. بر اين پايه, از آن جاكه دانش هاى بشرى خطاپذيراند, اين امكان را ندارند كه به طور مطلق به دين نسبت داده شوند, مگر آن كه قضيه اى شرطيه بدين صورت تقرير كنيم كه هر قضيه از دانش بشرى اگر آن قضيه درست است, تنها از آن رو كه درست و مطابق با واقع است, قابل انتساب به دين است. پس همه قضاياى باطل در دانش بشرى از گستره دين خارج مى شوند.
فراز سوم: ملاك دينى بودن دانش.
دينى بودن هر چيز تنها دو معنا مى تواند داشته باشد. معناى نخستِ دينى بودن يك چيز اين است كه آن چيز در نفس الامر دين تحقق داشته باشد; چه ما از آن آگاه باشيم و چه آگاه نباشيم. نفس الامر دين نيز, معانى نفس الامرى آيه هاى كتاب خدا و معانى نفس الامرى قول, فعل و تقرير معصومين است. پس آن چه كه متحقق الوجود در قرآن و متحقق الصدور از رسول خدا و اوصياى معصوم است و متحقق المعنى نيز هست, دينى به معناى محض است كه همان دين نفس الامرى است. در اين معنا, هيچ نظر بشرى راه ندارد; زيرا به تمام معنا, دين است و صادر از اراده تشريعى خداوند است كه بر پيغمبر نازل شده و نزد اوصياى معصوم, به امر خدا سپرده شده و از طريق پيامبر(ص) و دوازده جانشين برحق او, به جهان ابلاغ گرديده است.
معناى دوم دينى بودن آن است كه يك چيز (موضوع, حكم, رابطه شرطى, رابطه انفصالى يا قضيه علمى و… ) از طريق اجتهادى از متون دينى و ادله دينى استنباط شده باشد. استنباط نيز دو جنبه دارد: اول, جنبه اى كه درباره دستگاه شناخت ما است. اين جنبه از آن جاكه به ما تعلق دارد, جائزالخطا است و افزون بر اين, محدود و تدريجى است.
دوم, جنبه استناد آن به ادله دينى است كه خود دو گونه است: گونه اول, ادّله قطعى الصدور و الدلاله به طور همگانى است و گونه دوم, ادلّه ظنيه كه (امارات) ناميده شده اند; چه اين كه هم ظنّى الصدور و هم ظنى الدلاله باشند و چه تنها ظنّى الصدور باشند يا تنها ظنى الدلاله.
گونه دوم, امور استنباطى كه از طريق اجتهاد قابل تحصيل هستند و از آن رو كه به دستگاه شناخت بشر خطاپذير و غيرمعصوم تعلق دارند و استناد آنها به نفس الامر دين از گونه استناد ظنّى است, در تراز امكان خطا قرار دارند, اما از آن رو كه از طريق ادلّه دينى استنباط پذيراند, به طور اجتهادى, و نه به طور نفس الامرى قابل انتساب به دين هستند.
بنابراين, ملاك دينى بودن به معناى دوم, امكان استنباط اجتهادى است. از اين رو, هرگاه قضيه اى به طور بالفعل از ادله شرعى, به طريق اجتهادى (بدان گونه كه در اصول فقه تبيين گرديده است) استنباط شود, آن قضيه دينى است, اما نه به معناى نفس الامرى; بلكه به معناى اجتهادى. بر اين اساس, ممكن است در روند اجتهادى ديگر از سوى خود مجتهد يا از سوى مجتهدان ديگر, همان قضيه, نفى شود و به جاى آن, قضيه ديگرى جايگزين شود; بى آن كه مشكلى منطقى يا معرفت شناختى و يا دين شناختى, رخ دهد. اما قضيه دينى نفس الامرى كه متحقق الوجود و متحقق المعناى در كتاب خداوند و متحقق الصدور و المعنى از معصوم است ضرورى است و تبديل آن هم به لحاظ دينى و هم به لحاظ عقلى, محال است; زيرا بين نفس الامر دين و سنخ عقل ضرورى و همگانى, يك ملازمه دو سويه برقرار است. حال, با توجه به آن چه بيان شد به تبيين دو رده از دانش ها مى پردازيم تا ملاك امكان دينى بودن را در آنها به كار بريم.
رده نخست: دانش هاى دينى به معناى خاص, مقصود از اين رده, دانش هايى هستند كه دين از حيث چيستى خويش, خاستگاه آنها و تعليم دهنده آنهاست. گستره ها در اين دانش ها چند گونه اند.
1. گستره متعلق به مسائل اجتهادى در اصول دين. اين گستره پس از اصول دين قرار مى گيرد و بر آن مبتنى است. خود اصول دين فراتر از اجتهاد و تقليد است و به ديدگاه ها منوط نيست; از آن جاكه مخاطب اصول دين, دستگاه عقل خاص و نظام شناخت نظريه ها نيست, بلكه مخاطب اصول دين, سنخ عقل است كه از آن به نام (خرد همگانى) و طبيعت عقل, ياد مى شود. سنخ عقل از آن رو كه به طور عام و پيشين هم داراى شناسه ها و اصل ها و ضابطه هاست و هم داراى دانش كلى همگانى است و حتى استدلال هايش به سنخ عقل, پيوسته اند و به هيچ ديدگاه خاص عقلى وابستگى ندارند, مى تواند اصل هاى سنخ دين را بشناسد; چنان كه مى تواند اصل هاى طبيعت اخلاق را بشناسد. هم چنين, آن گونه كه در برابر قانون اخلاقى مسئول است و روا نيست كه چشم به راه نظريه هاى مختلف دانشمندان بنشيند تا آن نظريه ها به او اجازه دهند كه براى مثال, راست بگويد و از سر جوانمردى رفتار كند, بلكه فارغ از هر نظريه عقل عملى و نهاد اخلاقى, بى حد و بى شرط, عمل به راستى و درستى و جوانمردى را مقرر مى دارد.
بنابراين, طبيعت عقل, چشم به راه نظريه هاى مختلف نمى نشيند تا آنها بگويند كه به كدام اصل در دين اذعان كند, بلكه عقل, مستقل از نظريه ها (كه نه ملاك نفس الامرى عام براى صدق آنها برقرار است و نه ملاكى اين چنين براى بقاى آنها, فقط از آن حيث كه عقل است, اصل هاى همگانى سنخ دين را تصديق مى كند و به آنها احترام مى گذارد.
اكنون با اين توضيح, دانسته شد كه مقصود از دانش دينى در گستره اصول دين, تنها دانش اجتهادى در مسائل استنباطى اصول دين است. اما دانش خود اصول دين, از اجتهاد و تقليد فراتر مى رود و از حيث شناخت شناسى به عقل همگانى تعلّق دارد و از حيث نفس الامرى به نفس الامر دين پيوسته است.
2. گستره متعلق به تفسير متون از آن رو كه به اجتهاد نيازمند است. اما آن جنبه از تفسير متون كه متحقق المعنى است, از آن جاكه به طور عام قطعيت دارد, از اجتهاد و تقليد فراتر است.
3. گستره متعلق به علم فقه و علم اصول فقه. در اين گستره, مسائل علمى برابر منابع دوگانه اند (كتاب خدا, سنت معصومين و ادلّه چهارگانه كه همان كتاب, سنت, عقل و اجماع است. البته عقل و اجماع در طول كتاب و سنت قرار دارند, نه در عرض آنها; از آن جا كه خاستگاه تشريع, كتاب و سنت است و عقل و اجماع با دارا بودن شروط لازم و كافى مى توانند كاشف اجتهادى (نه نفس الامرى) از شرع باشند.
اما اين كه چرا و چگونه عقل مى تواند شرع را كشف و اكتشاف كند, به قانون ملازمه عقل و شرع و حدود و شروط آن قانون منوط است كه محققان علم اصول و فقه در جاى خود به تحقيق و سنجش آن پرداخته اند. در اين زمينه كه اجماع چرا و چگونه مى تواند از ادلّه فقهى به شمار رود, نظريه ها و ديدگاه هاى مختلف مطرح شده است. در همه ديدگاه ها, نوعى كاشفيت ديده مى شود, حتى در اجماع تَضمّنى نيز گونه اى ازكاشفيت نهفته است.
حال, با اين توضيح مى گوييم: با آن كه فقه و اصول فقه, يك گستره پيوستاره را پوشش مى دهند, ويژگى ها و شرط هاى ادله چهارگانه در هر يك از اين دو دانش از ديگرى متمايز است.
رده دوم: دانش هاى دينى به معناى عام.
مقصود از اين رده, دانش هايى هستند كه گرچه مى توانند دينى باشند, ولى چيستى دين از حيث چيستى خود در صدد تعليم آنها نيست, بلكه دين از حيث كمال خود آنها را تعليم مى دهد.
چرا كمال ختمى دين, در پى تعليم دانش هايى برمى آيد كه به طور بى واسطه بيان گر نظام هاى چيستى دين و احكام آن نيستند, بلكه از حيث معنا و شناسه در گستره هاى ديگر جاى مى گيرند؟
دين ختمى كه اين همان و يكى با سنخ دين و دين محض است و از اين رو, هم تراز با سنخ عقل وعقل محض و عقل كل است, براى رهنمودن و رساندن كائن هاى خردمند به شناخت و ستايش موجود تام و فوق التمام مى باشد. براى اين مقصود, مى بايد كائنات انديشمند و اراده كننده, مسيرهاى غايات كماليه را بپيمايند تا به شناخت و ستايش و سپس پرستش خدا كه موجود فوق التمام است برسند, ولى رساندن به اين مقصود, كارى بزرگ به بزرگى نظام كل امكانى و بلكه بزرگ تر از آن است; زيرا نظام كل امكانى و كه اراده عامه الاهى آن را ايجاد كرده و ابقا مى دارد, به خودى خود, چونان نظام عالم ممكن, نمى تواند از عهده هدايت خاصّه برآيد; برهان اين نتوانستن اين است كه اراده الاهى, نظام عالم را تنها در جهت عامّه قرار داده است. بدين جهت, امور خاص به تأثيرات خاص الاهى نيازمند هستند. البته, هدايت عامه يكى از ويژگى هاى نظام عام ممكن است. بدين جهت, موجودات هر كدام بر اساس مرتبه وجودى و توان هاى ماهوى خود از راه سبب ها و نشانه ها در جهان, به راه ها و مقصدهاى خود ره مى يابند, اما هدايت خاصه در توان نظام عام ممكن نيست, از اين رو, خدا در صدر اين نظام براى رهبرد كائنات خردمند و اراده كننده, راهنمايان معصومى را به سوى كائنات خطاپذير و هدايت پذير گسيل داشته است. اين راهنمايان استانده در جهان, پيامبران و امامان هستند و در دين پيامبر خاتم, چهارده انسان معصوم كه خدا آنها را براى هميشه حجّت قرار داده است.