فلسفه و عرفان
پنجشنبه 6 آبان 1389 فلسفه اسلامى؛ هستى و چيستى/3
نويسنده: على عابدى شاهرودى
منبع: مجله نقد و نظر





فلسفه اسلامى چيست؟

پرسش اول درباره چيستى فلسفه است و طبعاً پرسش دوم بايد اين باشد كه فلسفه دينى و يا اسلامى چيست; و در ادامه, اين پرسش مطرح مى شود كه فلسفه اسلامى به هر معنايى كه تعريف شد, آيا ممكن است, و افزون بر اين كه ممكن است, آيا امكان وقوع و تحقق نيز دارد؟ فلسفه از گذشته هاى دور در تاريخ ـ دست كم تاريخ مدوّن بشر ـ چه در شرق و چه در غرب, وجود داشته و نمى توان گفت كه فلسفه به منطقه خاصى اختصاص داشته است, امّا به دلايل خاصى, از بعضى از سرزمين ها آثار فلسفى كمترى در دست رس است و يا اين كه اصلاً آثار تدوين يافته اى از آنها تاكنون, به دست نيامده است.
و هرگونه انديشيدن تحت ضوابط عقلى, معادل دانش كلى است و اين دانش كلى, در اصطلاح, فلسفه ناميده شده است. اين كه فلسفه ناميده شود و يا نه, ماهيت دانش كلى را تغيير نمى دهد. در طول تاريخ, فلسفه وجود داشته است. براى درك و دانستن چيستى فلسفه بايد به خاستگاه اصلى فلسفه كه دستگاه انديشه بشرى است, مراجعه كرد. از اين رو, مى توان گفت كه فلسفه, انديشيدن تحت ضوابط معين و بر اساس مبادى معين در پرسمان ها و هم چنين خردورزى با دستورگانى است كه از خود عقل برآمده و طبق مبانى و اصولى است كه در خود عقل, درباره پرسمان هايى كه از درون عقل برمى خيزند, وجود دارد.
فلسفه بدين معنا, يك دانايى و شناسايى به طور كلى خواهد بود, با انضباطى كه از بيرون بر عقل نهاده نشده است; بلكه از درون خود عقل بر اين دانايى نهاده شده و مبانى و اصولى نيست كه از بيرون و يا از تجربه و حواس گرفته شده باشد. به بيان ديگر, چيستى فلسفه يك چيستى خودهنجار است يعنى هنجارها و نظم ها و اصل هاى اين دانش از آن سوى عقل كه تجربه, حس, استقراء و قراردادهاى بشرى است, فراهم نمى شود. اين علم كلى بدين معنا از آن جا كه ماهيت عقلى دارد, خودهنجار است و لازمه دستگاه عقل, كائن خردمند است. بشر, چه بخواهد و چه نخواهد, بخشى از دستگاه ادراكى او داراى دانايى كلى است; گرچه بسيار محدود باشد. به دستگاهى كه دربردارنده و حامل اين دانايى كلى است, مى توان (خرد همگانى) نام نهاد. خرد همگانى, دستگاهى است كه به ذهنيت و مكتب خاص و انسان ويژه اى اختصاص ندارد. كل كائنات خردمند از آن رو كه خردمنداند, در بردارنده اين نهاد و دستگاه هستند; زيرا اين دستگاه به سنخ موجود خردمند مى پردازد و نه موجود خاص و به ديدگاه هاى بشرى هم هيچ وابستگى اى ندارد; چرا كه ديدگاه هاى بشرى مختلف و متفاوت اند. به اصطلاح, يك دستگاه پيشين است; يعنى پيش از تجربه و حتّى پيش از استدلال. مقصود از استدلال, استدلال هاى نظرى است كه استدلال هايى مبتنى بر ديدگاه ها هستند. دانايى و يا دانش كلى در چنين دستگاهى, صرف نظر از خواسته ها و آرا و ديدگاه هاى ما فراهم آمده است و اين گونه نيست كه ما آن را توليد كنيم. در واقع, عقل همگانى منشأ كل شناخت بشرى است; به اين معنا كه حاسّه ها, شرايط تجربى, انتزاعات, آزمون ها, برخوردها و استنتاج ها در محيط استقراء, تجربه و يا آن سوى تجربه, همگى به اين دستگاه برگشت مى كنند. اگر كائنات خردمند اين نهاد را نمى داشتند, از تفكر و انديشيدن بى بهره بودند و در آن صورت, نه چيزى به نام دانش كلى يا فلسفه وجود مى داشت و نه هرگز چيزى به نام علم تجربى و دانش, پديد مى آمد; زيرا خاستگاه دانش, اين بخش از كائن خردمند است كه در گذشته به آن ناطق يا متفكر و يا انديشمند گفته مى شد و البته, براى اين كه مسائل ذهنى و يا مسائل علم النفسى خاص يا روان شناختى خاص پيش نيايد و خودهنجار بودن اين دستگاه مشخص شود, بهتر است به عنوان (عقل همگانى) مطرح شود; عقل همگانى اى كه از هرگونه شرايط ذهنى و موقعيت هاى زيست محيطى, موقعيت هاى روان شناخت
يى و تحميلى كه از سوى انگيزه ها بر انسان وارد مى شود, آزاد شود. نيز از موقعيت انسان شناختى پيش از اين شرايط, به طور قبلى (مقصود قبليت رتبى است و نه زمانى) فراتر رود.
دانايى در اين دستگاه وجود دارد و اين در واقع, منشأ شناخت علم است. حال يا دانش كلى به طور ناب كه عقلى محض است, يا دانش عقلى تركيبى كه همان دانش تجربى است. دانش تجربى نيز چون نوعى تفكر عقلى بر مبناى يك سلسله مبانى است كه از عقل و تجربه و حواس فراهم شده است, از سنخ دانش كلى است, اما از آن دسته دانش كلى اى كه بر تجربه تطبيق شده و در فرآيند تجربه قرار گرفته است و آزمودن و محك زدن آن, از نوع آزمون هاى تركيبى اى است كه با عقل و حس انجام مى پذيرد. وقتى يك نظريه تجربى در دست داريم, چه جزئى باشد,1 به آزمون گذاشته مى شود.
اكنون, مسئله اين است كه چه دستگاهى مى تواند به ما بگويد كه اگر اين نظريه به آزمون گذارده شد و دست كم مورد تأييد قرار گرفت, تا حدى پذيرفتنى است و اگر آزمون با اين نظريه ناسازگار بود, نظريه بايد به طور موقت كنار گذاشته شود و يا به طور كلى, رد گردد؟ اين كدام دستگاه است كه به ما مى گويد اگر چنين شد, آن گاه اين نظريه درست است يا تأييد شده است و يا قابل اعمال است و اگر نشد باطل است و يا دست كم بايد به طور موقت, كنار گذاشته شود؟
اين دستگاه, جز دستگاه خرد همگانى نيست; چرا كه اين ضابطه, يك نظريه نيست. به عبارت ديگر, ضابطه اى كه نظريه با آن سنجيده مى شود نظريه نيست, بلكه از عقل همگانى سرچشمه گرفته است. هم چنين سرچشمه مفاد و مضامين نظريه ها و نيز تعريف و تلقى اى كه از تجربه و سيستم حواس داريم عقل همگانى است. اين مضامين را از تجربه و احساس به دست نمى آوريم و گرنه دور و يا تسلسل لازم مى آيد. خود مفهوم دور و تسلسل نيز به مفهومِ فلسفى, مصادره به مطلوب است. مقصود از مفهوم فلسفى, مفهومى از دانش كلى است. اين جا فلسفه به معناى كاملاً غير نظرى در نظر گرفته شده است; يعنى مقصود, فلسفه ارسطو و يا سيستم فلسفى مَشّايى و يا فلسفه غرب و يا فلسفه شرق نيست. اين مسئله به ديدگاه اختصاص ندارد; چه آن كس كه با تفكر مكتب هاى فلسفى مخالف است و چه آن كس كه با تفكر مكتب هاى فلسفى موافق است, به طور ضرورى در اين ديدگاه يك سان هستند. آنها نيز بر اساس عقل همگانى مجموعه اى از دانسته هاى كلى دارند, مجموعه اى از ضابطه ها و مبانى كه آن مبانى به ديدگاه ها مربوط نيست.
براى مثال, حتى تجربى ترين و غيرعقلى ترين ديدگاه, يعنى ديدگاه پوزيتويستى, به ويژه ديدگاه پوزيتيويستى متأخر, هم از اين ضابطه بى نياز نيست; اگر ما بخواهيم يك نظريه كاملاً پوزيتيويستى را بپذيريم و يا نپذيريم, به دستگاهى نياز داريم كه پيش از اين نظريه وجود دارد و بر اين نظريه و نظريه هاى ديگر به طور بى نهايت, يعنى بر كائنات خردمند آن نظام, حاكم است و به صورت يك استدلال شرطى و استثناءگرايانه است; بدين معنا كه آن معانى در يك گزاره شرطى و به صورت يك قياس استثنايى خود را نشان مى دهد. و ما نمى توانيم در آن ضابطه ها و نهادها و در آن اگر و امّاها, تصميم به نفى بگيريم.
اين نشان مى دهد كه دانش كلى, دانش پيشين است; يعنى پيش از استدلال و تجربه و پيش از طراحى نظريه هاى ما. اين دانش مبناى نظريه ها, استدلال ها, آزمون هاى عقلى و تجربى است. پس در پاسخ به پرسش اوّل مى توان به دو صورت, پاسخ گفت كه آن دو گونه پاسخ, مكمل يك ديگراند: نخست اين كه چيستى فلسفه, خردورزى بر طبق ضابطه هاى پيشين در خود طبيعت خِرَد و بر اساس مبانى پيشين در آن, است. اين تعريف نيز از خود عقل آمده و يك نظريه نيست; دوم اين كه فلسفه عبارت است از انديشيدن در ضوابط فراهم آمده از طبيعت عقل و بر مبانى موجود در آن و در شناسه ها و گزاره هاى پيش از تجربى.2 هر دو تعريف, بيان گر اين مطلب هستند كه يك دانش كلى و فَعّال داريم كه فعل آن انديشيدن و تعقل است. اين دانش كلى با اين تعريف, خودهنجار است و دگرهنجار نيست; نظرى هم نيست, بلكه مبناى نظريه هاست.
مكتب هاى فلسفى و غير فلسفى فرقى با هم ندارند و همه آنها از اين دستگاه حاصل مى شوند. بنابراين, وقتى با يك نظام فلسفى موافق نيستيم, بى شك, دلايلى داريم; اين دلائل اگر از عقل خاص باشند, بدين معنا كه دلائل بر نظريه ها مبتنى باشند, چه بسا بتوانيم بر اساس آن دلائل, آن مكتب فلسفى را كنار بگذاريم. حال, چه مكتب ارسطو باشد و چه مكتب ابن سينايى, دكارتى, كانتى و… ولى به هرحال, آن چه كنار خواهد رفت, يك ديدگاه فلسفى است و ماهيت علم كلى كنار نرفته است; بلكه ديدگاه فلسفى با ديدگاه فلسفى ديگر, حتى به عنوان يك ديدگاه مخالفِ فلسفه جايگزين شده است.
براى نمونه, ديدگاه پوزيتيويستى, يك ديدگاه مخالف مابعدالطبيعه است. مابعدالطبيعه يك تراز عام از دانش كلى است. ديدگاه پوزيتيويستى تنها يك مسلك را نفى مى كند, اما به جاى آن مكتبِ كنار گذاشته شده, مكتب ديگرى را از همان سنخ يعنى مابعدالطبيعه و يا دانش كلى را جايگزين مى سازد. معناى اين سخن اين است كه پوزيتيويسم, نمى تواند دانش عقلى را كنار گذارد و حتى در آن جا كه مى پندارد آن را نفى كرده است, آن را تثبيت كرده است. با توجه به اين شناختى كه از ماهيت فلسفه داريم, مى توان گفت كه ماهيت فلسفه با مكتب هاى فلسفى فرق دارد. مكتب هاى فلسفى حتى اگر با استدلال هاى جديد كنار گذاشته شده باشند, به جاى آن مكتب هاى كنار گذاشته شده, مكتب هاى عقلى يا علمى جديدى جايگزين شده اند و در اين هنگامه, اصل دانش كلى با آن ضوابط و آن اگرها و امّاها كه سيستم عقلى را درست مى كنند, هم چنان ثابت است و دگرگونى نمى پذيرد.
بنابراين, فلسفه از مكتب هاى فلسفى جدا است. هر دستگاه علمى و نظرى كه به دست بشر غيرمعصوم و با علم محدود و به تدريج ساخته و پرداخته مى شود اشكال هايى دارد و اين اشكال ها گاه به اندازه اى زياد است كه به حذف آن دستگاه فلسفى يا علمى مى انجامد, اما محذور و مشكل منطقى اى در بر و در پى ندارد. آن نظام كلى عقلى مى گويد كه اگر چيزى با ادله و بدون اشكال, تثبيت و تقرير شود, درست است. بنابراين, درستى يك نظريه يا يك دستگاه فلسفى و يا علمى, همواره به درستى ادّله آن مشروط و متوقف است, اما نهاد عقلى به يك مكتب فلسفى مشروط نيست, به گونه اى كه اگر پايه هاى آن مكتب فلسفى فرو ريخت, نهاد عقلى نيز از هم فرو پاشد; زيرا ويرانى پايه هاى آن مكتب فلسفى از ناحيه خود آن دستگاه عقلى است. با كمك ادله اى ديگر كه به پشتوانه آن نظام عقلى در اين مقطع توانسته اند اشكال هايى بر آن دستگاه فلسفى يا علمى وارد سازند و به جاى آن, دستگاهى ديگر بنشانند, چنين كنار گذاردن و جايگزين ساختنى, اشكالى دربرندارد. رسم و روال انديشيدن و سنجيدن و استدلال كردن, همين نقدها و سپس نفى و اثبات ها و يا تقريرهاست.
فلسفه به معناى عام, دانش كليِ متقوم به استدلال و احتجاج است. در هر كجا كه استدلال و معيارهاى عقل مستقر شود, فكر انسان, انديشه و نظام نظريه پردازى هم بدان سو مى رود و اين يك امر طبيعى است.
بنابراين, اگر ما بر اساس اين ديدگاه به نظريه هاى عقلى و علمى بنگريم, مى توانيم به يك تمدن فلسفى و عقلى دست يابيم كه در آن, نظريه ها با يك ديگر ستيزه نخواهند داشت, بلكه نظريه ها بر اساس نظام عقلى با يك ديگر داد و ستد علمى و اكتشافى خواهند داشت و اگر اين داد و ستدها به حذف يك نظريه بيانجامد, آن سامانه و سيستمى كه آن نظريه را به وجود آورده است, با آغوش باز ابطال آن نظريه را مى پذيرد; چرا كه در آن تمدن عقلى, جايى براى انگيزه ها نيست; خوشايند و ناخوشايند در آن مقصود و مدّنظر نيست. تنها جايگاهى كه در فلسفه, براى يك نظريه مى توان قائل شد, جايگاه استدلالى است; اگر نظريه اى با قوانين استدلال مطابق بود, پذيرفتنى است وگرنه پذيرفته نيست. نظام عقلى به معناى احتجاج بر اساس قواعد اصلى عقل كه در كائنات خردمند است, استوار نيست.

بخش هاى نظام عقلى

اين نظام عقلى در داخل وجود كائن عاقل, به دو بخش تقسيم مى شود: بخش ضرورى و همگانى و بخش خاص. آن بخشى كه در آموزه هاى دينى از آن به عنوان حجّت درونى ياد شده است, عقل ضرورى و همگانى است و عقلى است كه عدم تناقض, ابطال دور, ابطال صدق نظريه هاى متعارض و… در آن دستگاه تقرير شده است. البته بهره بردارى انسان از اين نهاد همگانى در منطقه نظريه پردازى بسيار نيست, با آن كه نظريه بدون عقل همگانى نه تصورپذير است و نه تصديق پذير.
بيشتر كاركرد عقلى انسان يك كاركرد نظرى است كه با دستگاه عقل خاص انجام مى گيرد و دانش ها و فلسفه ها محصول عقل خاص هستند. بر اساس نظريه ها, چارچوب ها و ديدگاه هايى پديد مى آيند و سپس ممكن است با پيشرفت علم و يا تعقل, كنار گذاشته شوند. سروكار بشر عادى و خطاپذير, بيشتر با دستگاه عقل خاص است. دانش ها و فلسفه ها در اين دستگاه به وجود مى آيند. بخش اندكى كه بخش مبانى و ضابطه هاى غيرنظرى است, به عقل همگانى تعلق دارد و نيز دانش پيشين به طور مطلق3 به اين عقل عام باز مى گردد.
اگر بشر آن گونه مى بود كه كل فرآيند عقلى, نتيجه عقل همگانى و حس همگانى مى بود, در آن صورت, دانش بشرى يك دانش يك نواخت و دست كم بدون آسيب بود. محدوديت مى داشت, اما بدون اشكال بود, ليكن از آن جا كه چنين موقعيتى تنها يك فرض است و براى ما ايجاد چنين موقعيتِ نابى امكان پذير نيست, نمى توانيم از مرحله عقل خاص خارج شويم و به طور ناب در فضاى عقلى محض و همگانى و ضرورى بينديشيم; حتى اگر بتوانيم خود را از دست انگيزه ها رها كنيم, امكان ندارد كه بتوانيم به طور كلى از چارچوب عقل خاص رها شويم, به دليل محدوديت وجودى و كمالى و محدوديت عقلى و تدريجى بودن همه مراتب ادراكى اشان ممكن است ادراكات ما با واقع مطابق نباشد, ما نمى توانيم اين امكان را يك سره از كار بياندازيم. بنابراين, يك تمدن عقلى به وجود مى آيد كه نه تنها به حذف ستيزه از انديشمندان مى انجامد, بلكه ستيزه نظريه ها را نيز حذف مى كند. پوپر مى گفت كه بهتر است ما ستيز ميان افراد بشر را برچينيم و به ستيز ميان نظريه ها تبديل كنيم, غافل از اين كه نظريه ها به وسيله افراد بشر با يك ديگر به ستيزه برمى خيزند. در پشت هر نظريه, امكان هاى شديدى از بشريت خاص وجود دارد كه از آن نظريه دفاع مى كند; يعنى ستيزه نظريه ها به طور ناب و بدون مداخله افراد, امكان پذير نيست. اين افراد هستند كه با هم ستيزه دارند. البته, مقصود از ستيزه در اين جا, آن است كه نظريه ها در صدد حذف يك ديگر باشند. اين روش مفيدى نيست; حتى از حيث علمى نيز روش تنازع نظريه ها فايده اى در برندارد; زيرا مگر نظريه ها بر اين اساس هستند كه بدون قيد و شرط مستقر باشند؟ درست است كه انگيزه ها در پردازش نظريه ها دخالت دارند, اما نظريه ها از آن نظر كه علمى اند, خاصيتشان اكتشافى بودن آنهاست.
ماهيت نظريه ناظر به كشف واقع است. انديشمند, دانشمند و فيلسوف از آن نظر كه متعقل و انديشمند است, ناظر به واقع و در صدد كشف واقع است; نه در صدد استقرار دستگاهى از نظريه ها كه اگر آن دستگاه به خطر افتاد, در صدد دفاع از آن دستگاه برآيد. ستيز نظريه ها كه پوپر از آن سخن مى گويد, در اين جا معنا پيدا نمى كند; زيرا نظريه ها آن گاه در صدد ستيزه برمى آيند كه مصالحى داشته باشند و به صورت شخصى عمل كنند. بناى پوپر اين بود كه نظريه ها را از افراد تجريد كند و ستيزه را از ميان افراد انديشمند به ميان نظريه ها بكشاند. اين ايده هر چند در سطح فرض به تجريد فرضيه ها از افراد, مى گرايد, اما مشكل ستيزه را از افراد به فرضيه ها جابه جا مى كند. اگر بخواهيم كه نظريه ها كار علمى داشته باشند, مى بايد بتوانيم ميان آنها داد وستد علمى برقرار سازيم و اين امر محقق نمى شود مگر در صورتى كه نظريه ها اكتشاف گر باشند. البته, نظريه در وجود و درون خود اكتشاف گر است; مگر آن كه انگيزه ها به جاى دليل ها بنشينند كه در آن صورت, مجادله گر مى شوند, و چون نظريه ها به خودى خود (فارغ از انگيزه ها) اكتشاف گراند, ارتباط دانش ها به طور طبيعى از گونه تعاون و داد وستد است. در دانش هاى متداول امروز, فيزيك از مبانى شيمى و سپس از نظريه هايى كه در شيمى طرح و ايجاد شده استفاده مى كند و دانش شيمى از نظريه هاى فيزيك و نيز زيست شناسى از نظريه هاى مطرح شده در هر دو علم (شيمى و فيزيك), بهره مى برد.
در دانش هاى ديگر نيز چنين است, براى مثال, دستور زبان, دانشى درباره قوانين حاكم بر گفتار است كه به آن (نحو) نيزگفته مى شود. اين قوانين براى تفسير يا به اصطلاح امروزى هرمنوتيك, يك مبنا فراهم مى كنند كه همان امكان هايى است كه در دستور زبان براى گفتار فراهم مى شود. آن امكان ها در تفسير به كمك ما خواهند آمد. نظريه هاى علوم چه در داخل و چه در خارج, بنابه طبيعت دانايى بايد كه باهم داد و ستد داشته باشند. به بيان آيه شريفه قرآن, (تعاونوا على البر و التقوى)4; كل نظام احسن كه بشر هم بخشى از آن است با يك ديگر داد و ستد دارند. همه حلقه ها و نهادها و عنصرها و رابطه ها و قانون ها در نظام احسن, در جهت بقاى موجودات است. همگى در موقعيتى هستند كه براى موجودات, از سوى نظام ربانى فراهم شده است. كل اين نظام عظيم براى پديد آمدن موجودات در ظرف خودشان و بقاى آنها و نيز استيفاى امكاناتى است كه براى آنها در اين نظام, در نظر گرفته شده است. حكيم سبزوارى در متن منظومه و در بحث عنايت به زيبايى مى گويد: (اذ مقتضى الحكمة و العناية / ايصال كل ممكنٍ لغاية)5; مقتضاى حكمت و عنايت الاهى اين است كه هر ممكن الوجودى در اين نظام احسن به كمال و غايات وجودى اش برسد. بنابراين, براى مثال نظريه تنازع بقا كه در بخشى از زيست شناسى و يا طبيعيات مطرح مى شود, از آن جا كه واقعى نيست, نمى تواند پاسخ گوى واقعى دانش باشد و تناسبى با نظام احسن ندارد. نظام احسن بر اين اساس است كه كل اين نظام, نسبت به بقاى ريزترين ذرات نظام در مدت عمرشان به همان اندازه عنايت دارد كه براى بقاى ماكروهستى ها (=اشياء در جهان بزرگ) عنايت دارد. هر كدام مدت عمرى دارند; اتم ها يك مدت عمرى دارند. هسته ها به طور تركيبى يك مدت دارند. وقتى تجزيه شده باشند, مدت ديگرى از عمر دارند. يك سلسله ذرات هستند كه كسرى ريز از ثانيه مى مانند, اما در نظام احسن آن ذره براى بقا در يك كسرى از ثانيه به اندازه يك منظومه خورشيدى, مورد توجه و اعتناى مشيت الاهيه است و بررسى كننده بايد بخش عظيمى از دانش و تكنولوژى را به كار گيرد.
هم چنين وقتى مى خواهيم كار ساده اى مانند چرخاندن دستگيره درب, انجام دهيم, همه توان فكرى و بدنى ما درگير مى شود. بلكه به گونه اى با كل جهان, پيوند جديدى برقرار مى سازيم. اين نشان مى دهد كه كل ّ نظام احسن براى توليد و بقا و سپس انقضاى آن ذره تنظيم شده در مدت خودش, كار انجام مى دهد. كل اجزاء و عناصر نظام احسن در آن مدت طبيعى كه خداوند براى آنها مقرر داشته است, كنش و واكنش دارند. آثار آن در صفحه جهان بر جاى مى ماند, بلكه در جهان بزرگ ماكرو قابل آشكارسازى اند. هم چنين برآيند تركيب كنش و واكنش ها در ميكرو جهان است كه به صورت جهان بزرگ قابل ادراك و احساس است; همانند يك ميز, يا دفتر ويا وجود ما و بخش جسمانى ما.
نظريه ها نيز اين گونه اند; يعنى اكتشافى هستند و به كمك يك ديگر خواهند آمد. به طور طبيعى رابطه ميان نظريه ها, رابطه داد و ستد است. البته, زمانى كه نظريه اى كنار گذاشته مى شود, دستگاه نظريه, ابطال را مى پذيرد و خود آن دستگاه مُهر ابطال بر آن نظريه مى زند. داد و ستد نظريه ها اين نتيجه را مى دهد كه اثبات يا تثبيت و يا ابطال نظريه ها, ديگر به معناى پيروزى يكى و يا شكست ديگرى نيست; زيرا نظريه ها علمى هستند و كاركرد آنها از كاركرد اشخاص جدا و مجزّاست. اگر در تاريخ علم, نظريه ها با هم برخورد داشته اند, شايد نتيجه بگيريم كه آنها با يك ديگر مى ستيزند و يا با هم داد و ستد مى كنند, بلكه تا جايى كه توان داريم بر آن باشيم تا از طريق تحليل و افزار و سپس تركيب, مشخصه غالب آنها را رديابى كنيم. اگر مشخصه غالب آنها مجادله باشد, بدين معنا كه استدلال ها تُهى از انضباط ها و اصل هاى معيارى باشند, آن فرضيه ها نمى توانند كمك و مدد چندانى به علم برسانند و اگر مشخصه غالب, اكتشاف باشد, آن گاه فرضيه ها كارسازند. در نظريه هاى جدل گرا, مشكل اصلى به استدلال هاى ستيزنده باز مى گردد كه ضابطه ها و اصل هاى استانده را برنمى تابند. پس, آن سيستم عقلى و همگانى كه سيستم احتجاج و استدلال است, مبناى جابجايى نظريه ها و علوم است. در عيون اخبار الرضا آمده است كه در مجلسى كه امام هشتم(ع) در آن مجلس حضور داشتند, شخصى را به سبب جرمى كه به او نسبت داده بودند و براى محاكمه حاضر كردند. او از جرم خود دفاع كرد, اما دفاع او غير مستقيم بود; بدين معنا كه در واقع, كسانى را كه در آن مجلس قضاوت بودند, متهم مى كرد. در پايان, قاضى از پاسخ عاجز ماند و به امام (ع) روكرد و پرسيد كه نظر شما درباره مجرمى كه اين گونه دفاع مى كند چيست. امام (ع) پاسخ دادندكه احَتَّج; احتجاج كرده است, اگر جوابى دارى, جواب بده و اگر نه رهايش كن; زيرا (بالحجة قامت السماوات و الارض); نظام عالَم, آسمان ها و زمين براساس حجّت برپا شده است. پيام امام معصوم (ع) در اين فراز كه از اعجازهاى مقام داورى است, اين است كه او احتجاج كرده است. اگر پاسخى دارى بگو و اگر دليل و حجت ندارى و طرف مدعى عليه حجت دارد, بايد رهايش كنى و قاضى نيز سخن امام(ع) را پذيرفت و متهم را رها كرد. مقصود اين است كه آن چه مبناى پردازش و تثبيت و يا حذف نظريه هاست, آن نهاد استدلالى اى است كه از عقل همگانى به دست آيد. چه در گستره دانش هاى استدلالى و يا اجتهادى, به معناى خاص, و چه در گستره دانش هاى تجربى.
پيشين بودن دانش كلى به چه معناست؟ اصطلاح پيشين كه حضرت عالى در اين جا به كار برديد, اصطلاح خاصى است; يعنى حتى پيشينِ از استدلال هم هست. اگر اين مطلب را در دانش هايى كه تا به حال با آن آشنا شده ايم تطبيق دهيم, به ظاهر, بايد بگوييم آن چه به صورت اولى هست. اگر چنين باشد, پرسش من اين است كه آيا بشر, بالفعل آن را دارد و يا قوه و توان آن را دارد كه آن را توليد كند؟
قوام وجود خردمند به اين است كه بالفعل اين دستگاه در او فعال باشد. از آن جاكه اگر بالقوه باشد, استدلال ممكن نيست. و به تعبيرى همانند جنين است كه در او همين امور بِالقوه موجود است. وقتى خرد, آثارى را بروز مى دهد, پيش از هر چيز اين طبيعت عقل است كه اين آثار را بروز مى دهد; يعنى پيش از عقل خاص و پيش از استدلال هاى خاص و پيش از پيدايش هر نظريه اى ـ چه فلسفى و چه علمى ـ, اين دستگاه بايد مستقر شده باشد.
پرسش من شبيه پرسش و مسئله اى است كه كانت براى ذهن مطرح مى كند; به اين معنا كه دستگاه هاى خاصى وجود دارند كه داده حسى در آن دستگاه ها مى آيد, قالب ريزى مى شود و آنگاه فهم صورت مى گيرد. آيا قصد داريد شبيه چنين نظريه اى را ارائه بفرماييد يا مقصود شما اين است كه قوه انديشه در انسان به گونه اى است كه مى تواند, براى مثال دو چيز را با هم تركيب كند; چيزى را بر چيزى حمل كند و بعد به مقايسه و بررسى بپردازد كه آيا حملى كه صورت گرفته حمل درستى است يا نه ؟
قسمتى از دستگاه كانت, صورى است و به فاهمه و مقولات فاهمه مربوط مى شود و قسمتى از آن به حساسيت مربوط مى شود كه گرچه جنبه نگرشى دارد باز هم صورى است. قسمت سوم, قسمت ايده آل هاست كه صورى نيست, ولى در نظر كانت, يك كاركرد تنظيمى دارد و در اصطلاح كانت كاركرد تأسيسى ندارد. در واقع, آن دستگاه كانتى يك نظريه است, اما آن چه به عنوان دانش كلى مطرح مى كنيم, نظريه نيست; يعنى در هرنظام و سيستمى و از جمله سيستم فلسفى كانت, به طور پيشين, اين دانش وجود دارد. اين نظريه را كانت بر اساس نظريه اى كه در باب مقولات و در باب ايده آل هاى عقل و در باب حساسيت دارد بر پا كرده است. او آن دانش كلّى را در اين بخش نهادين تبيين نكرد; با اين حال, مى توان آن را آشكارسازى كرد. كانت با توجه به آن دانش كلى, نظريه اى به صورت سيستم استعلايى, منطق و فلسفه استعلايى, يا ايده آليسم استعلايى به وجود آورد كه اين خود يك نظريه است. اما اين نظريه, از آن دانش كلّى كمك و مدد گرفته است; گرچه كانت خود اين دانش را در كتاب نقد عقل محض, نياورده است و از اين رو, رشته ها و نهادهاى نقد در ابهام مانده است. اگر كسى بخش اول كتاب نقد عقل محض كانت را ملاحظه كند, درمى يابد كه اين بخش يك سره از نظريه كانتى جداست و عقل همگانى را نشان مى دهد. بيشترين تلاش كانت در راستاى حل مشكل عليت بوده است. با اين حال, خود كانت درمى يابد كه دستگاه نظريه اى كه او ساخته و پرداخته است, كارآيى اش را در بخش هايى از مابعدالطبيعه, از دست مى دهد. آن بخش ها بخش آنتى نومى ها نام دارد. اما كانت يك متافيزيسين است; به اين معنا كه مابعدالطبيعه را به عنوان يك دانش حذف ناپذير در نظر مى گيرد; و معتقد است كه بخشى از دانش كلى, اصل مابعدالطبيعه حذف ناپذير است. از اين رو, وقتى ناكارآيى دستگاه تئوريك استعلايى را درمى يابد و نتيجه مى گيرد كه در فرجام كار, جدلى مى شود به سراغ عقل عملى مى رود و نظر مى دهد كه بخش عمده در نهاد عقل براى مابعدالطبيعه و براى دست يابى به سعادت, بخش عقل عملى است. و به اين باور مى رسد كه سعادت بشر و انسانيت انسان به عقل عملى است و مابعدالطبيعيه اى بر اساس عقل عملى به وجود مى آورد; گرچه نظام استعلايى عقل نظرى او ناتوان از تأسيس مابعدالطبيعه از كار درآمد, اما عقل عملى, به خوبى از عهده تأسيس مابعدالطبيعه برآمد.
اين ناكارآمدى به نظريه ها مربوط مى شود و عقل نظرى پس از فروپاشى نظريه ها, بازهم در جايگاهش ثابت است. گرچه كانت تشخيص داد كه اين نظريه دراين زمينه كارآيى ندارد, امّا اين ناتوانى را به سنخ عقل, منسوب كرد و اين گونه دستگاه نقادى بزرگش را از كار انداخت.
بنابراين, دانش كلى سامانه اى است باز پيشين تر از هر دستگاه عقل خاص, و گرچه هر دستگاه عقلى, پيشين است و يا جنبه پيشينى دارد, با اين حال, يك دستگاه نظريه اى است. در اين جا نظريه اى درباره دستگاه خاص كه از اين گزاره و آن گزاره سخن بگويد, مطرح نكرده ايم; بلكه يك بيان كلى از دستگاه عام و مشترك ارائه داده ايم كه طبيعت مشترك عقل را نشان مى دهد. براى رديابى دستگاه مشترك در دستگاه هاى ويژه عقلى, همين اندازه كافى است كه با تحليل و افراز آنها را تشريح كنيم و درآن صورت است كه آشكار مى شود كه ابن سينا از همين دستگاه كلى استفاده كرده است. دكارت, براى حذف شك دستورى, از همين دستگاه بهره برده است و ملاصدرا براى تأسيس مابعدالطبيعه وجودى, قوانين دستگاه مزبور را در بنياد آن مى نهد و حتّى فلسفه هاى پوزيتيويستى نيز, ناگزير از اين دستگاه كلى استفاده مى كنند. از همين رو, كوشش هاى مسلك هاى حسى گرانه و يا پاد عقلى گرانه با آن كه در پى حذف نظام عقلى هستند, از پيش, يك نظام عقلى را مقرّر مى دارند تا بتوانند نقد و استدلال كنند.
بنابراين, اين دانشِ كلى, يك دانش غيرنظرى است. و از آن جا نقد كه دانش است و دانش نيز بدون استدلال, امكان پذير نيست, استدلالى وجود دارد كه اين گونه استدلال در عقل خاص كه نظرى است وجود ندارد و آن عبارت است از استدلال پيش از استدلال. به سخن ديگر, همان استدلال غير نظرى است. پس, نوعى استدلال در طبيعت كائنات خردمند هست كه در زندگى روزمره آنها كار مى كند؟ گو اين كه استفاده از آن طبيعت, گاه به خبط و خطا گرفتار مى شود, اما آن چه حتّى در زندگى روزمره كار مى كند, طبيعت عمومى عقل است. اين امر بسان داستانى است كه از ارسطو نقل شده است; او وقتى دوره اول منطق را تدريس كرد, به شاگردانش گفت كه به ميان مردم برويد و ببينيد آيا اثرى از منطق در ميان آنها هست؟شاگردان او, بازگشتند و گفتند: نه. ارسطو به آنها گفت: بنابراين شما هنوز منطق را درك نكرده ايد; در دوره دوم, باز همين مسئله تكرار شد و شاگردان دوباره بازگشتند و گفتند كه شمارى از قواعد منطق را در ميان مردم مشاهده كرده اند, ارسطو بازهم به آنها گفت كه هنوز هم به درك درستى از منطق دست نيافته ايد; در دوره سوم آموزش منطق, شاگردان بازگشتند و گفتند كه گويا همه مردم بر طبق همين منطق كه آموزش ديده ايم, سخن مى گويند; به اين معنا كه تمام گفت و گوهاى مردم و نقض و ابرام آنها بر اساس منطق است, تنها به اين دليل كه منطق يك نظريه نيست; بلكه يك انضباط عقلى در سنخ عقل است و فرآيندهاى فكرى بشر, بر اساس آن انضباط انجام مى شوند; گرچه استفاده از اين انضباط, گاه در تطبيق به خطا دچار مى شود و گاه نيز انگيزه ها در آن دخالت مى كنند و بخش مغالطه ها و مشاغبه ها, در منطق, براى رفع و دفع همين خطاها طرح و تدوين شده است. مغالطه و مشاغبه روند منطقى دارد و با اين وصف, ضدِّ منطقى است; زيرا با كاربرد ترفندهاى پادمنطقى نيز, منطقى است. مغالطه ها, همان استدلال هاى غير راستين اند و عقل خاص, همواره در معرض خطرات اين رده از استدلال هاى فريبكارانه قرار دارد و به كارگيرى قوانين منطق قياسى و منطق اكتشافى و سپس كاربرد دانش همگانى عقل براى دفع و جلوگيرى از اين خطرها است.
برداشت من از سخنان حضرت عالى اين است كه اين دانش كلى, همان منطق است, آيا دانش كلّى همان منطق است؟
نه. آن منطق, صورى است. اما دانش همگانيِ عقل, تركيبى از منطق و مبانى و اصولى است كه داراى محتوا هستند; و اگر همه آن مبانى و اصول صورى بودند, همان منطق مى بود و يا دست كم شبيه به منطق كانتى كه قسمتى از آن استعلايى است, مى گرديد.
بنابراين تركيبى است از منطق, مبادى و اصولى كه با مبادى و ضوابط منطق به طور عام نيز تركيب شده اند; زيرا سلسله اى از ادله همگانى در طبيعت عقل وجود دارد. منطق صورى, بخشى از عقل كلى است و اگر دانش همگانى تنها تشكيل يافته از مبانى بدون منطق بود, يك ماده خام بيش نبود, و كارايى نمى داشت و اگر مجموعه اى بدون استدلال بود نيز نمى توانست دانش كلى به حساب آيد. دانش كلى زمانى به وجود مى آيد كه منظم از تصورها, تعريف ها, قضايا و ادلّه همگانى بر حسب طبيعت عقل, وجود داشته باشند و از هيچ نظريه پردازى اى سرچشمه نگرفته باشند و تعريف ها و گزاره هاى همگانى به طور ضرورى از عقل عام به دست آمده باشند. اين دانش كلّى به صورت گزاره ها و شناسه ها از طبيعت عقل برمى خيزد و سرچشمه مى گيرد و بنابراين, فرض طبيعت عقل در هر مورد, معادل و برابر است با فرض وجود اين دانش. بنابراين, اين دانش مبناى پديد آمدن دستگاه هاى نظرى اى است كه (عقل خاص) ناميده مى شوند. در اين عقل خاص, فلسفه ها و ديگر دانش ها پديد مى آيند, نظريه هاى علمى صورت تحقق مى پذيرند و سپس, اثبات يا ابطال مى شوند و نظريه هاى ديگر جايگزين آنها مى گردند. همه اينها از همان عقل عام و عقل كلّى پيشين نتيجه مى شوند. اگر بخواهيم جهان عقلى را به جهان خارجى تشبيه كنيم, اين شعر مولوى به خوبى بيانگر اين معنا است كه (اين جهان, يك فكرت است از عقل كل ّ).
جهان علمى ما و جهان انديشه ما در واقع خطورات و نتايج آن عقل همگانى است كه با دستگاه عقل خاص, به كار افتاده و دانش هاى بشرى را به وجود آورده است. هم چنين اين رفت و آمدها و داد و ستدها و گفت و شنودهاى بشرى, همه و همه نتيجه تركيب دانش عقلى كلى و دانش عقليِ خاص و دانشِ حسى عقلى است كه حيات بشرى معقول را امكان پذير ساخته است.
نفى بخشى از عقل همگانى ممكن نيست, اگر كسى بعضى از اين عقل مشترك را انكار نمايد, آيا از اشتراك بشر خارج مى شود يا اين كه اين اشتراك نقض مى شود و از بين مى رود؟
بى شك آن انكار واقعى و حقيقى نخواهد بود. براى نمونه, اصل عليّت كه يك اصل همگانى است, اين در مقطعى از دانش و نيز مقطعى از فلسفه كنار گذاشته شد. نقض كننده و رد كننده معروف و اصلى اصل عليت در فلسفه, ديويد هيوم بود. در واقع, او يك قانون از دانش همگانى را انكار كرد و كنار نهاد. البته, او به اين دليل كه خودش در مسير انكار اصل عليت, اصل عليت را پيش فرض گرفته بود و به استناد آن, در صدد تبيين گزاره علمى بدون رابطه عليّت برآمده بود, در اين كار كامياب نشد. او به واقع نتوانست عليت را رد كند و كنار بزند, هرچند گزارشى كه از هيوم مى دهند و بيانى كه در نوشته ها هست اين است كه اين اصل در فلسفه او كنار گذاشته شد; اما در دانش تجربى و در فيزيك كوانتومى قرن بيستم, اصل عليت دست كم در محدوده كوانتومى و به بيان دقيق تر, در مكتب كوپنهاك, كه از بور و هايزنبرگ و عده اى از شاگردان آنها تشكيل شده بود, نقض شد و كنار گذاشته شد. اصل عدم قطعيت در فيزيك كوانتوم, حاكم است. اصل عدم قطعيت, ناقض عليت است. بخشى از كتاب جزء و كل6, داستان درگيرى فيزيك كوانتومى هايزنبرگ و بور با اصل عليت و نيز بحث هايى است كه با عده اى از انديشمندان درباره اصل عليت ونظريه كانتى درباره عليت داشته است و در اين باره كه اصل عليت در نظريه كانتى اصل پيشين است و قابل حذف نيست. خود هايزنبرگ هم با وجود اين كه به نوعى مقولات كانتى را قبول دارد و مى داند كه اصل عليت در نظريه كانت يك اصل پيشين است و قابل حذف نيست, با اين حال,با اصل عليت درگير شده و در صدد نفى آن برآمده است. اصل عدم تناقض نيز با اين وجود كه پس از اصل اثبات محض و مطلق, در صدر ضروريات قرار دارد, برخى چالش هاى نظرى درباره آن رخ داده كه البته, خود آن چالش ها بر اصلِ عدم تناقض مبتنى است. معناى اين گزارش ها و چالش ها اين نيست كه حذف اصل عدم تناقض را مى توان فرض كرد; بلكه در اين جا خودِ فرض, ناممكن و منتهى به تناقض است. اصل عليت كه عموميت آن از اصل عدمِ تناقض كمتر است, كنار گذاشته شد. بايد توجه داشت كه مسئله, تنها تصديق و يا انكار نيست; بلكه مسئله اين است كه نفيِ اصل عدم تناقض اساساً تصورپذير نيست.
برخى از فيلسوفان متأخر گفته اند كه اگر كسى اصل عدم تناقض و يا اصل عليت را انكار كند, از دايره عقلانيت و انسانيت خارج مى شود; به اين معنا كه شرط و مقوّم عقلانيت و انسانيت پذيرش اين اصول است. آيا شما هم به همين مسئله باور داريد؟
به عقيده من, هيچ گاه انكار واقع نمى شود و كسى هم كه انكار مى كند, تنها صورت انكار را به نمايش مى گذارد و تظاهر به انكار مى كند. بنابراين, نه از دايره عقلانيت خارج مى شود و نه از انسانيت بيرون مى رود; چرا كه اگر ادعاى او را تجزيه و تحليل كنيم, به واقع, بر اساس دانش كلى دست به انكار زده است و يك گزاره سلبى پديد آورده است; اين كه مى گويد: اين درست نيست, در واقع, ابتدا (هرچند ناخودآگاه) امتناع تناقض يا ديگر اصل هاى عام را پذيرفته و تقرير كرده است و سپس با استناد به آنها به نماياندن صورت انكار (نه انكار واقعى) دست مى زند, پس, انكار واقعى صورت تحقق نيافته است. از اين رو, انكار كننده دوباره به دانش كلى باز مى گردد. براى انكار بايد گزاره اى تشكيل دهد و آن گاه آن را تكذيب يا تصديق كند. در هر صورت, اگر آن گزاره را تصديق كند, يك گزاره ايجابى خواهد بود و اگر تكذيب كند يك گزاره سلبى خواهد شد. گزاره سلبى را با استدلال بايد اثبات كرد. و به مجرّد عمل, استدلال به همان چيزى برمى گردد كه انكار كرده بود. به ديگر سخن, پيش از اين كه بخواهد انكار را صورت ببندد از آن دستگاه عقلى استفاده مى كند.
بنابراين, دستگاه عقليِ همگانى, از سنخ نظريه نيست. چراكه اگر چنين بود, قابل حذف شدن بود و يا شواهدى بر ضد آن برمى خاست. نظريه ها ـ چه درست و چه نادرست ـ به اين دليل كه اكتشافى هستند, به نفس الامر وابسته اند. اگر از سوى نفس الامر تصديق شوند, مستقرّ مى شوند و اگر كنار گذاشته شوند, حذف مى شوند و اين حذف و انكارهاى شخصى در نظريه ها هيچ مدخليتى ندارند; زيرا از انگيزه ها و تصميم هاى بشرى سرچشمه مى گيرند و اكتشافى نيستند.
وقتى مى گوييم كه (اين نظريه درست نيست), يك عمل شخصى انجام داده ايم نه يك عمل اكتشافى. اگر نظريه با شواهد و يا ادله, تأييد و اثبات شود, عمل اكتشاف واقع مى شود و گرنه به طور موقّت بايگانى مى شود تا شواهد يا دلايل آن را ابطال يا تضعيف كنند و يا آن را تأييد و يا اثبات كنند.
عناصر دستگاه عقل همگانى چيست؟ به نظر مى آيد اگر كسى در صدد تعيين چيستى اين عناصر برآيد, خود اين يك نظريه خواهد شد.
عناصر(دستگاه عقل همگانى) در همه استدلال ها هستند, از همين رو بر نظريه, تقدم دارند. اينها كاشف از آن طبيعت مشترك عقلى اند كه مستقل از عقل هاى فردى است. در همه نظريه ها از عناصر عقل عام استفاده مى شود. پس, دستگاه عناصر عقلى همگانى, يك دستگاه پيشين, به طور مطلق است و بخش عام, همه عقول خاص را نشان مى دهد. اگر بخواهيم همه اين عناصر پيشين عقلى را كه در همه كاركردهاى تفكر, جريان دارند آشكار سازيم, بايد دستگاه نظريه ها را تحليل كرده و به عقب برويم تا به آن عناصر اوليّه برسيم.
در كل ّ نظام هاى فكرى, بايد از روش تحليل و افراز بهره گرفت تا سازه ها و مختصه ها و انواع رابط هاى تركيبى, شناسايى شوند. در مرحله نخست, به ضابطه ها و رابطه هاى منطقى و سپس به دستگاه منطقى مى رسيم و همراه اين مرحله, شناسه ها و اصل هاى سنخ عقل آشكار مى گردند, و در مرحله دوم, به فرآيندهاى تركيب دستگاه منطق با دستگاه شناسه و قانون عقل مى رسيم و بدين گونه از تركيب اين دو دستگاه, دانش عقلى عام و پيشين به طور همگانى, پديد مى آيد. اين تركيب, در طبيعت عقل وجود دارد; چون اگر نباشد نظريه مى شود. ما در دستگاه معرفتى خود سلسله اى از تعريف ها و سلسله اى از گزاره هاى پيش از استدلال داريم. از اين همين رو است كه مى توان گفت كه دانش عام كلى پيشين داريم و اگر نداشته باشيم, عقل كلى و همگانى داريم, اما دانش كلى نداريم.
اصل عدم تناقض از اصل هاى ضرورى دستگاه عقل همگانى است, اما وقتى از كسى مى خواهيم گزارش دهد كه تناقض چيست, وارد جريان نظريه پردازى شده ايم. از همين رو, ملاصدرا و يا قبل از ايشان قيد ديگرى به نام حمل اولى و حمل شايع را اضافه كرده اند, چه بسا بعدها نيز نكته ديگرى اضافه شود; به اين معنا كه وقتى مى خواهيم اين دستگاه را توضيح و گزارش دهيم, نظريه پردازى مى كنيم.
ما با عقل خاص, نظريه ها را مطرح مى سازيم و قسمت عمده كارمان با عقل خاص است كه مرحله نظريه ها است. اين نظريه ها را بايد تحليل كرد تا تراز دانش عقلى عام, كشف شود و دريابيم كه كدام قسمت از دانايى ما به طبيعت عقل مربوط است; همان گونه كه اشاره شد, اين كار, نظريه پردازى است, اما اصل عدم تناقض, يك نظريه نيست; هرچند بخشى از اين مسئله كه هشت وحدت در تناقض شرط است يا نُه تا و يا بيشتر, به نظريه ها مربوط مى شود, خود اصل امتناع تناقض به نظريه ارتباطى ندارد. هرجا كه تناقض واقع شد, تناقض عنوان محال را نشان مى دهد و اين كه آن نظريه اشكال دارد و آن نظريه را بايد اصلاح كرد تا تناقض برطرف شود.
به عبارت ديگر, امتناع تناقض از اصل هاى ضرورى طبيعت عقل است و اين كه در تناقض, هشت وحدت, شَرط است يا نُه وحدت و يا بيشتر به نظريه تعلق دارد, اما باز بخش نهادين نظريه شروط تناقض را مى بايد در طبيعتِ عقل جُست و نه در عقل خاص ( عقل نظريه پرداز). براى ايضاح مى توان گفت كه آن چه در مسئله شروط تناقض به نظريه مربوط مى شود. شناخت معانى و ويژگى هاى حمل است, اما خود حمل و انواع آن از آن جا كه از كاركرد عام انديشه اند از نظريه ها بى نيازند و استخراج نظريه هاى حمل, به مطالعه كاركردهاى فراگير انديشه منوط است, ولى كاركردهاى انديشه, به نظريه هاى حمل, نيازمند نيست. حال, اگر استخراج معانى و قضايا از كاركرد انديشه, يك استخراج همگانى باشد, نتيجه هاى استخرا ج شده از نوع نظريه نيستند و به سنخ عقل مربوط مى شوند و اگر استخراج همگانى بنا شد, نتيجه هاى ياد شده از گونه نظريه هستند.

ماهيت فلسفه و عقل خاص

در راستاى شناسايى فلسفه اسلامى, از چيستى فلسفه آغاز كرديم و به دانش كلى همگانى به عنوان پايه براى فلسفه و هرگونه تفكر عقلى و علمى رسيديم. در ادامه و بر اين اساس, در حد توان, ماهيت فلسفه بدون در نظر گرفتن مكتب ها و ديدگاه هاى فلسفى مطرح مى شود; يعنى ماهيت دانش عقلى و اين دانش عقلى چون مستقل است آرا و مكتب هاى فلسفى گوناگونى دارد و هر مكتب يا نظريه فلسفى در گستره اين دانش عقلى قرار دارد. البته, اين بدين معنا نيست كه دانش هاى عقلى و فلسفى يك دانش يك نواخت و هماهنگ و بدون اختلاف اند. فلسفه همان گونه كه پيش از اين بيان شد, عبارت است از خردورزى بر اساس اصول, ضابطه ها و روش هاى دستگاه شناخت در مسائل, مشكلات و موجودات و روابط اين موجودات در واقع و يا نفس الامر. در گذار از آن منطقه آغازين به منطقه خردورزى خاص و نظرى بر اساس منطقه قبلى, چيزى به نام (عقل خاص) پديد مى آيد. عقل خاص, دستگاه اختصاصى شناخت براى دانش ها و از جمله دانش فلسفى است. البته, عقل خاص چنان كه از نامش پيداست, تركيبى از دستگاه عقل عام و اكتشاف ها و استنباط هاى پيش از تجربه است.
به ديگر سخن, عقل خاص تركيبى از اكتشاف ها و استنباط هاى پيش از تجربه, طبق قانون خردورزى از آن دستگاه عمومى است كه دانش عقلى عام در آن دستگاه عمومى وجود داشت. بنابراين, عقل خاص تركيبى از اصل ها و داده ها و امكان هاى آن دستگاه و اكتشاف هاى خردورزى بر اساس آن دستگاه پيشين است. از تلاقى و تركيب اين دو فرآيند, دستگاهى به نام عقل خاص پديد مى آيد كه مرتبه پيدايش دانش بشرى است. دانش بشرى در اين چارچوب و دستگاه پديد مى آيد و بررسى مى شود و سپس نقد, اصلاح وتقرير مى شود و داد و ستد علمى در ميان كائنات و از جمله افراد بشر در اين دستگاه روى مى دهد; البته با استناد به عقل همگانى كه پايه اصلى داد و ستد و اكتشاف علمى است.

بخش هاى عقل خاص

عقل خاص نيز به دو بخش تقسيم مى شود; يك بخش عقلى ناب كه دستگاه عقلى محض بدون هيچ ويژگى تجربى و هيچ رابطه اى با حس و تجربه است. اين دستگاه عقلى محض و پيش از تجربه از دو بخش تشكيل مى شود. يك بخش مربوط به مابعدالطبيعه است كه اين بخش نخست و نهادين است و همان (فلسفه اولى) است و بخش دوم اين دستگاه, عبارت است از هر دانش عقلى نابى كه مابعدالطبيعى نيست. با اين وصف, دانش عقل محض, پيشين و غير مرتبط با تجربه است; از تجربه برنيامده و مستند به تجربه نيز نيست. سيستم رياضيات يك نمونه از اين دانش عقلى محض است. رياضيات, دانش عقلى محض پيش از تجربه است كه در گذشته (فلسفه وسطى) ناميده مى شد.
بخش دوم دستگاه عقل خاص, دانش هاى غيرمابعدالطبيعى و غير عقلى محض است; چه دانش هاى طبيعى, همانند فيزيك و شيمى و زيست و… يا دانش هاى مربوط به نفس, مثل علم النفس تجربى. در اين جا براى توضيح تطبيقيِ دو نمونه علم عقلي محض و علم عقلى تجربى, مى توان به جواهر و اعراض و قوه و فعل و علم النفس اسفار ملاصدرا و هم چنين به طبيعيات و علم النفس اشارات و شفا و نجات ابن سينا مراجعه كرد. در طبيعيات, نمونه علم عقلى محض به طبيعيات مربوط است, اما بدون تجربه, بخشى از جواهر و اعراض اسفار است. از ديدگاه كانت, اصول يا قوانين سه گانه فيزيك نيوتن و قوانين ديگرى كه كانت تنظيم كرده است, به عنوان فيزيك عقلى محض كه غير تجربى است بر شمرده شده است. علم طبيعى تجربى, علم النفس تجربى و مشتقات آن بر مبناى اين علم عقلى ناب, امكان پديد آمدن دارند. حتى ماهيت اين علوم به اين بخش از علم عقلى ناب وابسته است. اين قسمت اول دستگاه عقل خاص به دو بخش تحليل مى شود; بخش دوم دستگاه عقلى خاص, بخش تجربى است كه عبارت است از بخش تركيب شده از دانش پيشين و داده هاى حواس كه تحت قوانين و ضابطه هاى دانش پيشين, به علم تجربى تبديل شده اند.
اگر هر دانش تجربى را تحليل كنيم, خواهيم ديد كه از دو بخش تشكيل شده است: يك بخش آن دانش عقلى محض است كه صورى و غير صورى است و بخش ديگر, داده هاى حواس است كه در ضوابط عقلى محض تنظيم شده و با اصول و قضاياى عقلى ناب تركيب گرديده است و علم تجربى شده است. براى نمونه, كار دانش تجربى اين است كه با مشاهده حسى از طريق استقراء (استقراء به معناى خاص آن كه با تجربه فرق دارد) وسپس با به كارگيرى ضوابط منطق و اصول عقل به يك نظريه تركيب شده از عقل و حس برسد; تركيب عقل و حس, همان تجربه است. استقراء يك جست وجو در ميان داده هاى حواس است, اما هنوز تجربى نيست. ما پديده هاى طبيعى, همچون نيرويى كه به جسمى وارد مى شود و در پى آن, جسم جابه جا مى شود و نيز سرعت هايى كه اجسام در شرايط مختلف دارند را جست وجو مى كنيم, سپس پديده هاى جست وجو شده (استقراء شده) را با ضوابطى در قالب اصل هاى عقلى درآورده و آن گاه استنباط مى كنيم كه اينها تحت قوانينى تحقّق مى يابند. براى نمونه, ما از رابطه يك جسم در مقابل نيرو و استقراء اين روابط طبق يك قانون به دست مى آوريم كه مقدار نيرو مساوى است با جرم, ضرب در شتاب(شتاب ھ جِرم= نيرو) و اين همان قانون دوم در مكانيك نيوتن است كه با دستور (am
در واقع, اين بخش از طبيعيات, تركيبى از علوم عقلى محض از جمله علوم عقلى رياضى و مشاهده هايى است كه ما داريم. اين كه براى مثال, جِرم زمين اين مقدار است و شتاب زمين اين كميّت را نشان مى دهد و يا سنگينى و ثقل خورشيد اين مقدار است و شتاب مركزگراى زمين در منظومه شمسى اين مقدار است, يك فرآيند استقرايى است كه تحت قوانين عقلى به قوانين طبيعى تحويل برده مى شود. اين تطبيق, يك استنتاج كيهان شناختى مربوط به آن قوانين اولى است; به دليل آن قوانين و تعميم استقراء مى توانيم قوانين طبيعى داشته باشيم. اما همه قوانين تجربى و به ويژه نظريه هاى تجربى از اين سنخ نيستند, بلكه گاهى نظريه هاى مختلف پديد مى آيد. و اين جاست كه در طبيعيات و علم تجربى نظريه هاى مختلف طرّاحى و مطرح مى شوند. براى مثال, در علم تجربى و در طبيعيات, پديده اى با نام (خميده شدن نور در مسير) با نظريه هاى مختلفى تبيين شده است كه مشهورترين نظريه در تبيين اين پديده, (نظريه نسبيت) است. اين نظريه ها بازتركيبى از بخش عقلى و بخش تجربى است; بخشى كه مربوط به تجربه است و به طور پيشينى در نظريه وجود ندارد و بخش ديگرى كه آن را از تجربه گرفته ايم كه همان رابطه آن پديده با ويژگى هاى فضا و زمان است. بر اساس نظريه نسبيت و يا رابطه آن پديده با يك عامل ديگر, اين به امكان هاى موجود در نظريه و نيز به آزمون تجربى منوط است. اگر آزمون هاى انجام شده خميدگى نور را در اطراف خورشيد نشان نمى داد, اين امر, دست كم شاهدى بر ضعف اين نظريه بود. اكنون كه شواهد تجربى اين خميدگى را تأييد كرده است, دست كم درستى يا قوّت اين نظريه تأييد شده است.
البته, اين كه شواهد تجربى آيا تنها توان ابطال نظريه ها را دارند و يا قادر به اثبات آنها نيز هستند و يا فقط مى توانند يك نظريه را تقويت و تأييد كنند, خود داستانى پيچيده در فلسفه علم دارد.